Contre le libéralisme culturel

Contre le libéralisme culturel

par Roberto Pecchioli

Source : EreticaMente & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/contro-il-liberalismo-culturale

Lors d'une discussion, un ami aux sentiments conservateurs a déploré le déclin de la moralité publique et privée et des liens communautaires, l'attribuant aux communistes, en particulier au soi-disant "marxisme culturel", l'orphelin vite consolé à l'ombre du mondialisme capitaliste. Autant le marxisme a d'innombrables défauts à nos yeux, autant nous n'avons pas envie de lui attribuer ceux qu'il n'a pas. Le courant politique brumeux que nous appelons habituellement le "marxisme culturel" n'est en fait rien d'autre qu'une brindille surgissant des flancs d'un monstre bien plus dangereux, le progressisme, un cocktail de libéralisme et de libertarisme culturel.

Ce n'est pas un hasard si elle est née, s'est développée et est devenue une tendance hégémonique aux États-Unis et en Grande-Bretagne, débordant des salles de classe et des campus universitaires pour devenir l'idéologie officielle de l'Occident en phase terminale. Même les "pères nobles" sont désormais surclassés, les universitaires adeptes de l'école de Francfort qui ont été placés dans des chaires aux États-Unis, dans les universités des classes dirigeantes, et y sont devenus des "maîtres vénérés". Les intellectuels allemands d'origine juive de l'Institut des sciences sociales de Francfort ont réussi, une fois débarqués en Amérique et après avoir changé de maître - dans la phase initiale en Allemagne, ils étaient liés organiquement à la jeune Union soviétique - ils ont lancé l'entreprise de séparer le marxisme du socialisme et du communisme. Ils ont mis l'accent sur sa composante la moins "populaire", réduisant tout à la libération des liens de la société "patriarcale" et de la personnalité dite autoritaire (Adorno), à atteindre par le déchaînement de l'éros (Marcuse). Ces idées étaient l'humus de la contre-culture des jeunes des années 60 et ont donc retraversé l'océan pour devenir les mots à la mode des soixante-huitards.

Au fil du temps, la contre-culture est devenue la culture officielle, conquérant les arènes académiques, éditoriales et politiques jusqu'à devenir le sens commun de trois générations. Ceux qui connaissent l'histoire des partis communistes européens se souviennent du malaise, de l'agacement et de l'aversion mutuelle ouverte entre les communistes orthodoxes et les soixante-huitards imprégnés de Marcuse, du libertarisme extrême, de la sous-culture de la drogue et de certains genres musicaux et artistiques.

Devenu par hétérogénéité des fins - la ruse superlative de la superstructure libérale-capitaliste - une épreuve de force intra-bourgeoise puis post-bourgeoise, l'esprit soixante-huitard a évolué vers la vulgate du libéralisme en économie, du libertarisme en mœurs et valeurs, et du " droitisme ", avec l'étonnante substitution des droits sociaux - chers aux marxistes - par des droits dits civils, renvoyant à la sphère individuelle, pulsionnelle, intime et sexuelle.

En ce sens, la culture de l'effacement des "éveillés" (woke), en plus d'être un autre produit des universités anglo-saxonnes, a opéré un singulier tripotage du marxisme. Au lieu des exploités du capitalisme - la classe prolétarienne comme moteur de la révolution communiste - toutes sortes de "damnés de la terre" (Frantz Fanon) ont été élevés au rang de héros de notre temps, considérés non pas comme une classe plus ou moins homogène à qui confier la palingénésie économique et sociale, mais comme des victimes à racheter.

La nouvelle culture occidentale est indifférente à la question sociale mais très sensible à la dialectique victime-carnage. Le relativisme éthique et existentiel, le féminisme radical et l'idéologie du genre ne dérivent pas du tout du marxisme. Ils ont, le cas échéant, une dette envers l'école de Francfort, la première à avoir compris que les classes inférieures de la société ne sont pas révolutionnaires, mais paradoxalement conservatrices et réalistes, engagées dans l'amélioration de leurs conditions matérielles et sociales au sein du système existant.

D'où le choix de nouveaux sujets "révolutionnaires" : les femmes, les homosexuels, les minorités ethniques et raciales, à compenser par l'attribution de privilèges, de quotas réservés dans l'accès aux professions et aux fonctions supérieures (ce qu'on appelle la discrimination positive). De la lutte des classes marxiste, le libéralisme-libertarisme culturel est passé à la guerre des sexes, des orientations sexuelles et à la démolition méthodique de toute sphère de civilisation de référence. C'est l'oikophobie dénoncée par Roger Scruton et Alain Finkielkraut, la haine de soi qui pousse les gens à mépriser, jeter à la poubelle et condamner à la damnatio memoriae l'histoire commune.

Plus concrètement, le marxisme interprétait l'histoire comme une lutte entre des classes aux intérêts opposés, exploiteurs contre exploités, la dialectique du maître et du serviteur héritée de Hegel. Karl Marx froncerait les sourcils et réprimerait à peine sa nausée si l'un de ses (prétendus) disciples chantait les louanges du complexe hétérogène de théories que l'intellectualisme paresseux regroupe sous le syntagme de "marxisme culturel". Dans son système déterministe, prétendument scientifique et dur comme du béton, il n'y avait pas de place pour le relativisme ni pour le féminisme bourgeois ; le prolétariat féminin était incorporé dans la révolution en tant qu'"armée de réserve" du capitalisme, qui incluait les femmes dans le monde du travail pour des raisons de concurrence entre les travailleurs et pour élargir la base de l'industrialisation naissante. Le marxisme pourrait encore moins accepter la théorie du genre et le principe selon lequel il n'existe pas de données naturelles-biologiques, mais seulement des rôles et des constructions culinaires.

Le terme même de "marxisme culturel" est équivoque : comment un ensemble confus de théories peut-il être considéré comme marxiste ? Ce serait contredire l'un de ses piliers : la superstructure dépend de la structure, donc le mode de production détermine la mécanique sociale. Un système économique est lié à un certain type de culture, et non l'inverse. Inversez les "relations de production" et tout le reste changera en conséquence, dit Marx. L'insolent progressiste "éveillé"/"woke" pense le contraire : il suffit de changer la culture. Le progressisme ne peut être marxiste car son horizon est interne au capitalisme, dont il partage la forme marchandise et la tension vers l'illimité.

La liberté est confondue avec l'illimitation des choix des consommateurs. Le désir est l'étoile polaire, dans la même croyance que l'homme est une machine à désirer. Pourtant, le marxisme condamne le fétichisme de la marchandise ; le progressisme, le courant dominant du libéralisme culturel, considère tout, y compris l'homme, comme une marchandise. L'étiquette de prix le rassure, car elle certifie l'existence d'une offre qui correspond à une demande, même si elle est absurde ou immorale. Il existerait une sorte de droit de chacun sur tout qui finit par justifier le "droit d'exploiter librement son voisin, de s'accoupler avec son chien, et de s'efforcer allègrement de remplacer l'homme ancien par l'homme nouveau" (J.P. Michéa).

En outre, comment peut-on lier le marxisme à l'idéologie du genre ou au relativisme, alors que Lénine, dans Matérialisme et empiriocriticisme, a déclaré: "Chacun peut sans peine trouver des dizaines d'exemples de vérités éternelles et absolues, dont il n'est pas permis de douter, à moins d'être fou. Être matérialiste, c'est reconnaître la vérité objective, qui nous est révélée par les organes des sens. Reconnaître la vérité objective, c'est-à-dire indépendante de l'homme et de l'humanité, c'est admettre, d'une manière ou d'une autre, la vérité absolue".

Le libéralisme a mille visages, mais un principe unit toutes ses nuances infinies, la suspicion pour tout ce qui conditionne et qualifie la liberté, pour tout ce que nous n'avons pas choisi. Tous les libéralismes se définissent par la négative, c'est-à-dire par le concept de la liberté comme l'absence d'entraves extérieures. Le père le plus constant du libéralisme culturel est Benjamin Constant (portrait), le chantre de la liberté moderne, de la liberté libérale.

"C'est le droit de n'être soumis qu'à la loi, de ne pas être arrêté, condamné à mort ou maltraité de quelque manière que ce soit, par suite de la volonté arbitraire d'un ou plusieurs individus. Chacun a le droit d'exprimer son opinion, de choisir son activité et de l'exercer ; de disposer de ses biens et même d'en abuser ; d'aller et venir sans autorisation.  C'est le droit de rencontrer d'autres individus, que ce soit pour discuter de ses intérêts, ou pour professer le culte de son choix, ou simplement pour remplir ses jours et ses heures de la manière la plus conforme à ses inclinations et à ses fantasmes".

Nous comprenons l'attrait immédiat d'un tel programme; en réalité, il est destructeur de la société et est mis en œuvre au prix de la guerre de tous contre tous, c'est-à-dire, en définitive, de la loi du plus fort. L'individu libéral est le seul sujet agissant, une autre différence capitale avec le socialisme et tout penchant communautariste et identitaire. Il a le droit suprême de posséder et aussi d'abuser de ce qu'il possède ; il opine, il débat jusqu'à l'épuisement, il abuse de l'opinion, mais il n'a pas de convictions profondes ; la notion de bien et de juste lui est étrangère, sauf dans une clé subjective. Son but est d'agir sans autre limite que sa propre volonté et son propre plaisir. Comme Faust qui nie l'Évangile de Jean (au commencement était le verbe) et s'exclame : au commencement était l'action ! Et faustien est l'adjectif qu'utilise Oswald Splenger pour décrire la personnalité de l'homme occidental.

Il ne se soucie pas de la moralité ou de la justesse de ses actes : il suffit qu'ils soient "libres", c'est-à-dire non conditionnés par quoi que ce soit. Le seul juge, son Ego hypertrophié et souverain : le relatif absolu ! Pour lui, il ne s'agit pas d'orienter la liberté vers le bien, mais simplement de l'exercer. La fin n'est pas l'acte bon, mais l'acte libre. Les lois auxquelles il prétend se soumettre sont la volonté dominante et momentanée déclinée en normes écrites, le droit "positif", tel que dans la mesure où il est établi avec les procédures prévues par d'autres normes, également positives. C'est-à-dire provisoire, étranger à tout principe de droit naturel, qui pour lui n'existe pas, mais qui s'il existait devrait être aboli dans la mesure où il restreint la liberté. Logiquement, il finit par fuir les liens familiaux, les liens de la communauté d'origine, et toute autre idée ou modalité qui n'est pas choisie subjectivement avec une révocabilité illimitée.

La post-modernité occidentale est un libéralisme/libertarisme accompli, tant dans les relations économiques et sociales que dans les choix existentiels. Aucun marxiste authentique ne pourrait être d'accord avec cela. Un autre élément du progressisme libéral contemporain est le manque de réalisme, le péché originel de l'idéalisme - commun à tous les épigones de Hegel - qu'Augusto Del Noce (photo) a surnommé "idéisme", ou la primauté de l'idée sur la réalité.

Descartes a commencé par "Je pense, donc j'existe", ce qui signifiait "Je pense, donc les choses existent". Dès lors, les hommes en sont venus à croire que c'est leur esprit qui crée les choses. Les réalités, en revanche, existent indépendamment de nous et le péché le plus caractéristique de la modernité est la croyance qu'elles n'existent pas en elles-mêmes, mais sont la projection de notre subjectivité.

Pour Chesterton, les hommes ont perdu le bon sens qui leur fait accepter la réalité. Il appelle à un retour à l'humble contemplation de la vérité : rien n'est plus éloigné de l'illimitation de l'homme faustien, oublieux de la leçon de concrétude de la grande philosophie, d'Aristote à Thomas d'Aquin. Cet oubli est le point de convergence entre les vestiges post-marxistes - détachés de leur ancrage avec la justice sociale - et le monde libéral.

Le marxisme est inter-nationaliste, c'est-à-dire qu'il accepte - tout en les transcendant dans le communisme - l'existence des nations, donc des racines. Le libéralisme l'a dépassé à gauche par le biais du progressisme, qui débouche sur le mondialisme, la citoyenneté universelle, l'anti-drapeau arc-en-ciel.  

Le socialisme et le communisme ont surgi du tronc libéral en réaction aux injustices intolérables, à l'exploitation de l'homme dans les premières révolutions industrielles. Le fruit ne tombe jamais trop loin de l'arbre. Et l'arbre est libéral, quelle que soit la fascination marxiste qui laissait croire à une incompatibilité totale.

L'inimitié était réelle, mais pas irrévocable. Cela a été démontré par la conversion rapide des marxistes occidentaux au libéralisme dans ses variantes libérales et libertaires. Ils ont hurlé contre le capitalisme, mais ont en fait scié l'arbre des identités, des peuples, de la famille, du bon sens. Tout à l'avantage des vainqueurs de 1989, qui ont pu se débarrasser d'un seul coup du concurrent et de tous les obstacles moraux, communautaires et spirituels qui ralentissaient sa course effrénée.

Le vol de l'Icare libéral a effacé tous les héritages, mais les marxistes sans peuple et sans prolétariat ont été les aides de camp, les idiots utiles du libéralisme réel. Déconstruite, dénaturée, dénudée, l'humanité progressive est un fatras stérile de consommateurs. De biens, d'expériences, de droits, de soi. La liberté libérale a pris le pas sur la "libération" marxiste et consiste désormais en un choix hétéro-dirigé sur le seul rayon du supermarché entre des marchandises de couleurs différentes et de contenu identique.

Maudit soit nos enfants et nos frères, marxistes imaginaires, agents de l'ennemi libéral.  Et pauvres marxistes survivants et fiers de l'être qui croient encore à l'idéologie de Marx et Lénine ; pauvres de nous aussi, anciens conservateurs conscients qu'il n'y a rien à préserver, personnages à la recherche d'un auteur dont le drapeau est tombé. Divisés, ennemis en chef. Pauvres oints, nous ne serons pas ceux qui aplatiront Milan...

Préparer l'Ordre Nouveau

Préparer l'Ordre Nouveau

par Andrea Zhok 

Source: https://www.ideeazione.com/preparare-lordine-nuovo/

Afin de définir notre espace de possibilité historique, nous devons comprendre notre place dans la trajectoire de notre civilisation.

Nous tous, Italiens, Européens, Occidentaux, nous nous trouvons dans une phase de crise historique, potentiellement terminale, du monde libéral qui a pris forme il y a un peu plus de deux siècles.

Le fait est que cette forme de civilisation, contrairement à toutes celles qui l'avaient précédée, était affectée par des contradictions internes autodestructrices: cela avait déjà été mis en évidence par l'analyse marxienne au milieu du 19ème siècle. Les principaux éléments contradictoires internes étaient déjà clairs à l'époque, même si Marx concentrait son regard sur la ligne de fracture sociale (tendance à la concentration oligopolistique et à la paupérisation de masse), alors qu'il lui manquait, pour des raisons historiques évidentes, la perception d'autres potentialités critiques découlant des mêmes contradictions (en son temps, il n'y avait ni la conscience de la possibilité de l'extinction de l'espèce humaine par la guerre, qui est devenue une possibilité après 1945, ni l'idée de la pertinence de l'impact dégénératif du progressisme capitaliste sur le système écologique). Un système qui ne vit que s'il croît et qui, en croissant, consomme les individus et les peuples comme des moyens indifférents pour sa propre croissance, produit toujours, nécessairement et systématiquement des tendances à l'effondrement. La lecture de Marx, qui fut peut-être trop conditionnée par ses propres désirs, prévoyait comme forme de l'effondrement à venir un effondrement par la révolution, dans lequel les majorités appauvries se révolteraient contre les oligopoles ploutocratiques. L'effondrement qui s'est présenté aux yeux de la génération suivante a été la guerre, une guerre mondiale vue comme conflit final dans la compétition impérialiste entre les États qui étaient véritablement devenus des "comités d'affaires de la bourgeoisie".

La phase actuelle présente des tendances très similaires à celles du début des années 1900: une société apparemment progressiste et opulente, sécularisée et scientiste, dans laquelle les marges de croissance ("plus-value") se sont toutefois réduites et ont conduit à la recherche de territoires où puiser des ressources alimentaires et des matières premières, des territoires de plus en plus lointains, situés dans les pays colonisés. Et ce, jusqu'à ce que les ambitions individuelles de croissance commencent - de plus en plus - à se heurter au niveau international, entraînant des préparatifs pour un éventuel conflit par le biais de traités secrets d'alliance militaire qui devaient être activés dès que l'on se trouvait en présence d'un casus belli.

Que l'issue de la crise actuelle soit une guerre mondiale totale sur le modèle de la Seconde Guerre mondiale n'est qu'une possibilité.

La volonté d'en faire une guerre ressemblant davantage à la Première Guerre mondiale pourrait l'emporter, où le front est l'Ukraine et l'arrière fournissant les moyens de la guerre sont respectivement l'Europe et la Russie. Pendant la Première Guerre mondiale, les civils n'ont pas été directement touchés par les événements de la guerre, sauf dans les zones de contact, mais l'implication globale en termes d'appauvrissement et de famine a été énorme. Entre 1914 et 1921, l'Europe a perdu entre 50 et 60 millions d'habitants, dont "seulement" entre 11 et 16 millions sont morts directement pendant le conflit (le chiffre varie selon la méthode de comptage).

Une classe industrielle spécifique a émergé de la guerre, plus riche et plus puissante qu'auparavant, et c'est celle qui avait participé directement ou indirectement à l'approvisionnement du front. Les pays plus éloignés du front et non directement impliqués sont par ailleurs sortis de la guerre encore plus riches et comparativement plus puissants.

C'est, bien sûr, également la perspective et le souhait de ceux qui, aujourd'hui, alimentent le conflit de loin.

L'expérience de l'entrée en guerre, avec la complicité de fait de presque tous les partis socialistes et sociaux-démocrates, a représenté un traumatisme dont on pouvait tirer une leçon fondamentale, une leçon que l'on pourrait résumer par la phrase suivante : la gauche systémique n'a pas la capacité ni la volonté réelle de s'opposer à la dégradation du système.

En réponse à ce traumatisme, Gramsci a fondé en 1919 une revue au nom hautement symbolique, l'Ordine Nuovo ; et deux ans plus tard, sur la base du succès apparent de la révolution russe, le PCI est né, avec l'intention d'être précisément un antidote à ce qui était arrivé : une force "anti-système" capable de renverser les paradigmes sociaux et productifs qui avaient conduit à la guerre (et qui étaient restés intacts).

Au même moment, le mouvement des Fasci di Combattimento prend forme, dont le manifeste de "Sansepolcristi" (juin 1919) peut surprendre ceux qui connaissent l'évolution ultérieure du régime fasciste.

Ici aussi, la vague d'expériences de l'avant-guerre et de la guerre a poussé les protagonistes de ce mouvement dans la direction d'un renouveau radical "anti-système". On y trouve la revendication du suffrage universel (y compris celui des femmes), la journée de travail de huit heures, le salaire minimum, la participation des travailleurs au gouvernement de l'industrie, un impôt progressif extraordinaire sur le capital avec expropriation partielle de toutes les richesses, la saisie de 85 % des bénéfices de guerre, etc.

En quelques années, cependant, le mouvement des Fasci di Combattimento perdra toutes ses revendications les plus radicales sur le plan social et sera réabsorbé dans le système, obtenant en retour le soutien économique des agrariens et de la grande industrie, qui l'utiliseront à des fins anticommunistes et antisyndicales. Avec une lecture topique (et bien sûr forcée, étant donné l'immensité des différences historiques), on pourrait dire que la tactique consistant à provoquer une scission dans les mouvements de protestation anti-système (scission fomentée par le capital) a réussi à neutraliser son caractère menaçant pour le capital lui-même, ne conservant qu'un caractère révolutionnaire extérieur.

Dans un parallélisme presque parfait avec la publication du Manifeste des Sansepolcristi, Antonio Gramsci ouvre les pages de L'Ordine Nuovo (mai 1919) par un appel célèbre :

"Instruisez-vous, car nous aurons besoin de toute notre intelligence. Agitez vous, car nous aurons besoin de tout notre enthousiasme. Organisez-vous, car nous aurons besoin de toutes nos forces".

Gramsci était parfaitement clair sur le fait que les chances de succès d'une force désireuse de renverser un système capitaliste qui était sorti presque indemne du plus grand conflit de tous les temps nécessitaient certes de l'agitation et de la protestation (ce qui n'était pas difficile à réaliser dans une Italie où le mécontentement d'après-guerre était énorme), mais surtout de l'"étude" (éducation) et de l'"organisation".

Un siècle s'est écoulé. Beaucoup de choses ont changé, mais le système socio-économique est le même et la phase que nous connaissons aujourd'hui est similaire : après avoir subi une profonde refonte au lendemain de 1945, ce système est revenu sur ses anciens rails, et ce, en accéléré depuis les années 1980.

Nous sommes aujourd'hui dans une situation qui rappelle à bien des égards celle de 1914: le début, parfaitement inconscient, d'une crise longue et destructrice.

En sortir plus ou moins comme en 1918, avec une condition d'appauvrissement généralisé et une société plus violente, mais sans la destruction de la guerre directement chez soi est le scénario que je considère comme le plus optimiste.

Quelques années de crise énergétique, alimentaire et industrielle et l'Europe sera réduite au rôle d'un fournisseur de main-d'œuvre qualifiée bon marché pour les industries américaines. C'est le meilleur scénario possible.

Les chances d'arrêter le train dans sa course sont minimes.

Ce que l'on peut faire, c'est se préparer à être à la hauteur de l'événement, à diriger les pièces en chute libre afin qu'elles posent comme des fondations pour un futur édifice.

Et cela nécessite, comme le disait Gramsci, d'abord une FORMATION adéquate pour interpréter les événements, pour se défaire des dogmatismes et des rigidités qui empêchent de comprendre la force et le caractère du "système". À ce stade, ceux qui restent ancrés dans les réflexes conditionnés qui nous somment de penser en termes de droite et de gauche, en acceptant leurs dogmes, leur morgue et leurs diabolisations constantes, font partie du problème.

Le système de domination capitaliste financière mondiale basé sur la sphère anglo-américaine est une puissance en crise, certes, mais elle reste la plus grande puissance de la planète et a survécu à d'autres crises majeures.

Elle est capable de persuader presque n'importe qui, de presque n'importe quoi, grâce à un contrôle capillaire des principaux centres médiatiques.

Elle est capable de corrompre quiconque a un prix et de menacer quiconque n'en a pas.

Elle peut également changer rapidement d'oripeaux sur les questions purement "décoratives" et "superstructurelles" telles que tous les différents "droits-civilismes" et "droits-de-l'hommismes", qu'elle brandit maintenant comme des matraques en cas de besoin, mais qu'elle peut faire disparaître en un instant avec un nouveau conte de fées ad hoc, si une stratégie différente s'avère utile.

Avoir une conscience culturelle claire de ce qui est essentiel et de ce qui est contingent est crucial à ce niveau.

Et dans le second cas, toujours avec Gramsci, l'ORGANISATION est nécessaire. Ceux qui aspirent non pas à "renverser le système" (personne aujourd'hui n'a le physique du rôle pour le faire de manière directe, de manière "révolutionnaire"), mais à accompagner son effondrement endogène partiel, afin de faire naître une nouvelle forme de vie, n'ont une chance d'y parvenir que s'ils prennent sacrément au sérieux les obligations de l'organisation collective.

Ce que le "système" nourrit sciemment, c'est la propagation planétaire de la  NON-CONNAISSANCE (de l'ignorance, de la désorientation) et la généralisation de la FRAGMENTATION (chute dans le privé, méfiance mutuelle). Ce que doivent faire ceux qui tentent de le contester, c'est ramer de toutes leurs forces dans la direction opposée.

De la forme des images du monde

De la forme des images du monde

par Pierluigi Fagan

Source : Pierluigi Fagan & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/forme-delle-immagini-del-mondo

La "géopolitique" est généralement née en tant que discipline avec l'article du géographe politique anglais Halford J. Mackinder, intitulé "Geographical Pivot to History", paru en 1904.

Il convient de noter que Mackinder avait un esprit systémique, car il était certes géographe et homme politique, mais il était aussi le premier directeur de la London School of Economics (LSE). Ainsi, à l'époque impériale du Royaume-Uni, Mackinder a lu le monde avec un état d'esprit dans lequel la géographie, la politique et l'économie étaient des descriptions différentes du même objet. La logique de l'empire l'exigeait. Le monde est ainsi fait, tout entremêlé (cum-plexus), c'est nous qui le lisons dans différentes disciplines incommunicantes, une absurdité que beaucoup pensent être la seule façon de développer la connaissance.

Quoi qu'il en soit, Mackinder était obsédé par le danger d'un développement continental amorcé par l'Empire russe de l'époque. Si une puissance territorialement vaste et puissante se formait sur le continent, les Britanniques sur leur île courraient le risque de devenir une périphérie. D'où venait ce sentiment urgent de danger ?

Il devait y avoir quelque chose d'actuel motivant cette crainte, même si la préoccupation stratégique britannique concernant le danger que les Russes deviennent un hégémon sur de grands espaces continentaux était déjà assez ancienne, voir la guerre de Crimée.

En 1900, lors de l'Exposition universelle de Paris, les Russes ont présenté pour la première fois les plans d'une incroyable ligne de chemin de fer qui devait relier (relier, c'est potentiellement unir), l'extrême ouest à l'extrême est russe. Il s'appelait le Transsibérien et serait achevé juste l'année précédant l'article fondateur de l'Anglais. C'est cette annonce qui a inquiété les élites impériales britanniques et Mackinder en a fait "son propre temps mis en pensée", inventant la discipline. Il y avait eu d'autres lectures de la géographie politique dans le passé, mais par convention, la discipline est née avec son article.

Il convient donc de dire que la politique entre les nations se lit avec la géographie sur laquelle se trouvent les systèmes. Les systèmes sont les États, mais ce sont leurs interrelations qui affectent les conflits géopolitiques. Les interrelations peuvent être immatérielles, par exemple le partage d'une monnaie, d'un ensemble d'organisations multilatérales, de conventions juridiques générales, ou spécifiques à l'action économique (par exemple la mondialisation à la manière de l'OMC ou aujourd'hui les démocraties contre les autocraties).

Mais elles sont souvent matérielles, par exemple les chemins de fer dans le cas que nous venons de citer, mais aussi les oléoducs et gazoducs, les réseaux Internet (par exemple le nouveau système satellitaire américain Starlink mis à la disposition d'abord des Ukrainiens, maintenant des Iraniens en révolte contre le pouvoir local), les routes maritimes et bien d'autres choses encore.

Les conflits géopolitiques sont donc aussi des conflits portant sur la formation, l'expansion et la sécurité des réseaux reliant les puissances aux systèmes vassaux périphériques. C'est quelque chose, je me permets de le rappeler, que nous avons étudié à l'école quand on nous y parlait des Romains et de leur fixation sur les aqueducs et les routes. Aujourd'hui, nous avons les Chinois avec l'initiative "Belt and Road".

Le monde est multidimensionnel, le conflit est multidimensionnel, notre capacité à lire les questions multidimensionnelles s'affaiblit. Il s'agit d'une intention claire non seulement de vous dire directement ce que vous devez penser, mais aussi d'imposer la manière dont vous pouvez penser. En imposant la manière, vous n'avez même pas besoin de forcer votre pensée dans la direction souhaitée, vous n'avez tout simplement pas d'autre façon de penser. Les poissons ne pensent pas "Je suis dans la mer", ils n'ont tout simplement pas la faculté de penser qu'il y a autre chose au-delà de la mer.

Frapper North Stream 1 et 2, c'est faire comprendre que le découplage entre la demande énergétique européenne et le fournisseur russe doit à l'avenir être irréversible. Puisque l'hiver arrive et que les Européens, frigorifiés, pourraient refroidir leur allégeance aux Etats-Unis dans le cadre du conflit ukrainien, mieux vaut être clair.

Beaucoup ont leur cerveau câblé de telle manière qu'ils penseront immédiatement que les Russes l'ont commis l'attentat. Peu importe que le bouton qui régule les flux de gaz ou les fait circuler soit déjà entre les mains des Russes, qui n'ont eu aucun scrupule à le fermer ou à l'ouvrir selon leurs intentions géopolitiques. Puisque leur cerveau est câblé d'une certaine manière, ils n'auront aucun doute sur le fait qu'au lieu d'ouvrir et de fermer le bouton, il est plus pratique d'aller faire sauter leurs propres tuyaux posés à grands efforts et à grands frais, se créant ainsi, pour eux-mêmes, un problème vraiment sérieux. Vous savez, ce sont des Russes, ils sont mauvais, et les méchants sont souvent aussi stupides. Mais les bons aussi et parfois ce sont les bons qui sont mauvais.

Ou peut-être qu'en ces matières, il ne faut pas appliquer les catégories du bien et du mal, mais seulement celles, plus froides, de l'intérêt géopolitique, désormais inconnu de la plupart de nos contemporains. Alors maintenant, dans la Baltique, les poissons regarderont leur mer et penseront : lisse, étincelante ou ...   

 

Le marxisme n'est pas de gauche ou la gauche n'est pas marxiste?

Le marxisme n'est pas de gauche ou la gauche n'est pas marxiste?

Santiago Aparicio

Source: https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/2022/09/el-marxismo-no-es-de-izquierdas-o-la.html

Le nouveau livre du savant Carlos X. Blanco (le terme "savant" n'est rien d'autre qu'un aveu dans ce monde d'"experts" qui, eux, parlent de tout et ne savent rien) a un titre qui se veut irrévérencieux : "Le marxisme n'est pas de gauche" (Editorial EAS). L'essai, ou plutôt l'enchaînement de pensées ruminées au fil du temps et mises enfin noir sur blanc, vise à retirer les "mains sales" de la gauche d'une pensée du XIXe siècle qui a servi, entre autres, à transformer le monde d'une certaine manière.

Blanco est un Splengerien reconnu (ses œuvres précédentes contiennent cet esprit de décadence civilisationnelle que l'on lit chez Spengler et il y aura une interview à ce sujet d'ici peu) et un Fusariste de premier ordre (un partisan de Diego Fusaro). Il a aussi eu son penchant pour les buénistes (pour les disciples du philosophe Gustavo Bueno), mais tout en aimant le maître, il s'est peu à peu éloigné pour suivre d'autres voies qu'il comprend comme plus prolifiques afin d'accomplir la onzième thèse de Marx, transformer le monde, et pas seulement y penser. Ce n'est pas un sujet nouveau pour lui, puisqu'il a déjà écrit à ce sujet dans le magazine Nómadas (fondé par mon cher professeur et collègue Román Reyes).

L'irrévérence du titre s'entrevoit dans le libellé des pages des libres propos de l'auteur. C'est un traité tout entier dirigé contre la gauche fuchsia (PSOE-Podemos en Espagne) qui est accusée d'avoir abandonné le peuple à son triste sort. Une gauche qui a non seulement abandonné la lutte principale contre le capitalisme, mais qui est devenue porte-chandelles du capitalisme. Engluée qu'elle est dans diverses luttes qui lui permettent de fuir la réalité. Ils ont abandonné le marxisme ou l'ont transformé en quelque chose qui n'est pas le marxisme lui-même. "La gauche occidentale contemporaine s'est empêtrée dans ses théories et est devenue agnostique, voire nihiliste, vis-à-vis de la réalité. L'homme n'existe pas, la réalité n'existe pas, la société n'existe pas, tout est construction, structure, récit" (p. 46).

Le marxisme comme ontologie de l'être

Il est normal que, selon l'auteur, des auteurs aussi disparates que Diego Fusaro, Constanzo Preve ou Alain de Benoist récupèrent Karl Marx pour leurs critiques du système établi. La première chose à faire est de "défataliser l'existant", ou en d'autres termes de "rendre aux masses populaires leur capacité de résistance à l'Horreur". Redonner à la société la conscience collective d'être des sujets dotés d'un pouvoir pratique" (p. 35). Tout cela conduit à une lutte des classes, d'une part, et à une lutte des États, d'autre part. Et à la récupération de l'être humain en tant qu'être social et spirituel. Ainsi, Marx devient le théoricien de la communauté et de l'être social, l'ontologue majeur.

Blanco comprend que le marxisme doit être poli et débarrassé du matérialisme pour revenir à l'idéalisme (de matrice hégélienne) afin d'en faire une Ontologie de l'Être. Disons-le avec Fusaro : "La validité universelle est déterminée par des moments génétiques particuliers, par des figures concrètes connotées spatialement et temporellement. Le vrai devient tel temporellement : il ne s'épuise pas dans l'histoire, mais la rend possible en tant que lieu où l'histoire se manifeste" (Idéalisme ou barbarie. Pour une philosophie de l'action. Trotta. P. 152). Pour l'auteur, le marxisme en tant que matérialisme historique n'a aucun sens car il "offre la version la plus domestiquée et la plus maniable possible d'un nouveau déterminisme qui bloque les possibilités de l'être humain de devenir une réalité" (p. 54).

La construction d'un camp national-populaire

Grâce à Marx, un Marx qui n'est plus du tout à percevoir comme un gauchiste, rappelons-le, il sera possible d'avoir une philosophie fondatrice d'un "camp national-populaire : un État qui veille à la justice sociale, qui défend les faibles, qui protège la propriété, qui œuvre pour la stabilité de l'emploi et la garantie de l'épargne, pour les retraites, pour un système d'éducation rigoureux et de qualité, des soins de santé gratuits et perfectionnés" (p. 68). Face à un capital entièrement mondialisé, il ne reste plus qu'à émanciper les peuples en "a) récupérant l'État-nation pour lui-même [...] ; b) créant un nouveau bloc contre-hégémonique, c'est-à-dire une alliance des classes actuellement perdantes [...] ; c) lançant de nouvelles alliances et des alignements géostratégiques sur la scène mondiale" (p. 41).

Il est nécessaire de récupérer le peuple, un peuple dont la gauche actuelle ignore complètement ce qu'il est, car "s'il n'y a pas de peuple, il n'y a pas de nation" afin de lutter contre les grandes sociétés transnationales, le système financier et les intérêts géostratégiques des élites mondiales. La gauche espagnole, selon Blanco, a cédé au postmodernisme et a perdu tout sens de la nation espagnole en galvaudant son l'indépendance. Marx est devenu un penseur de nouvelles façons de transformer la société.

La critique

Le livre possède la force du malaise de ceux qui sont effrayés par l'état du monde actuel. Une frayeur provoquée par l'absence absolue de luttes émancipatrices contre le grand mal qui n'attend pas, le capitalisme et son idéologie dominante (un concept que l'auteur n'aborde pas dans le livre, d'ailleurs). C'est un essai très fusariste, qui plaira aux adeptes de l'Italien, mais c'est aussi l'un de ses talons d'Achille. Il ne laisse pas une seule tête dans le sable (de l'UN-Podemos, il dit ceci : "Depuis le début, ils ont été un obstacle à une véritable alliance de classe et à la formation d'un bloc national-populaire contre-hégémonique" p. 72), ce qui plaira aux critiques de gauche et de droite. Mais...

Le marxisme a-t-il été de gauche ? Bien sûr, la gauche a été influencée par le marxisme, mais en tant que méthode d'analyse ou philosophie alternative, il ne provient d'aucune partie du système politique. C'est comme si l'on disait que le rationalisme est de droite, le positivisme du centre ou la phénoménologie de gauche. La réalité est que la gauche a depuis longtemps cessé d'être marxiste ou d'avoir vraiment le marxisme comme base d'analyse de la réalité. Ils utilisent faussement le nom de Marx avec leurs questionnements sociétalo-culturels, avec leurs souvenirs de telle ou telle phrase... en utilisant le corpus marxiste en termes très généraux pour prendre les postures à la mode de l'époque dans laquelle nous sommes.

En ce qui concerne l'idée de laisser le marxisme sans matérialisme, il n'y a pas grand-chose de nouveau. Il comprend qu'elle doit rester une ontologie sans plus. Cela signifie renvoyer Marx à sa jeunesse. Aux écrits de 1844 avec ses concepts d'essence, d'aliénation ou de travail aliéné. En 1845 (L'idéologie allemande), Marx mettait déjà en garde contre le fait de rester dans le simple idéalisme ; en 1847 (Misère de la philosophie), il se sent à l'aise avec le matérialisme de l'imaginaire de Spinoza et cette vérité qui s'initie comme un produit. Laisser Marx sans matérialisme, c'est le placer dans une taverne berlinoise en train de boire des bières avec ses nouveaux amis hégéliens. Car ce que Marx a fait, comme il l'a reconnu lui-même dans les Gründisse et dans Das Kapital, c'est qu'il a retourné Hegel dans tous les sens. L'approche de l'auteur consisterait à retourner Marx, à son tour, dans tous les sens.

Que dit vraiment le marxisme ?

Ironiquement, puisque l'auteur le critique à travers E. P. Thompson, rien de mieux que d'utiliser Louis Althusser pour voir que des auteurs marxistes déjà conséquents ont rejeté tout déterminisme historique chez Marx. Il dit dans son livre-interview avec Fernanda Navarro (Filosofía y marxismo, Siglo XXI) : "il n'est pas possible de parler de lois de la dialectique, tout comme il n'est pas possible de parler de lois de l'histoire. Les deux expressions sont tout aussi absurdes l'une que l'autre. Une véritable conception matérialiste de l'histoire implique l'abandon de l'idée que l'histoire est régie et dominée par des lois qu'il suffit de connaître et de respecter pour triompher de l'anti-histoire" (p. 18).

Les marxistes, ceux qui étaient et, dans une certaine mesure, sont encore marxistes, ont abandonné tant le matérialisme historique (dans sa version déterministe) que le matérialisme dialectique et cet abandon s'est passé il y a déjà longtemps. Ils ont également compris que le sujet de la transformation n'existe pas, comme l'avait compris Marx, sous une forme donnée mais qu'il est modulé dans le temps. Pourquoi certaines révolutions (ou changements sociaux) réussissent-elles et d'autres non ? En raison d'un processus quelque peu aléatoire. Ce sont les circonstances qui finissent par rendre propice l'apparition d'un sujet de transformation, donc le bloc national-populaire que Blanco postule pourrait avoir son moment, sa rencontre (un terme très utilisé par Alain Badiou), ou pas.

Ce qui n'est pas possible, c'est d'abandonner la lutte des idées. Sur ce point, les marxistes qui restent et ceux qui sont partis sont d'accord. Dont Althusser avec sa philosophie qui "en définitive, est comme lutte des classes en théorie" (Éléments d'autocritique, éditions Laia, p. 59). Sans matérialisme, tout cela n'est pas possible car, en fin de compte et en dernière instance, "ce qui compte [dit Althusser] dans le mode de production, plus que tel ou tel fait, c'est le mode de domination de la structure sur ses éléments" (Para un materialismo aleatorio, Arena Libros, p. 71).

L'auteur a sans doute raison de demander de regarder davantage le côté plus ontologique (ce qui n'a rien à voir avec l'humanisme, un élément de l'idéologie dominante pour décourager les transformations du système). Le concept d'aliénation, même dans sa version la plus moderne chez Guy Debord, reste fondamental pour comprendre comment les choses fonctionnent aujourd'hui. Mais sans cette vision matérialiste, comment comprendre et appréhender les processus de reproduction, comment entrevoir les éléments idéologiques qui finissent par agir comme des éléments de domination sociale, comment comprendre les changements structurels du système qui ont finalement une influence sur le culturel, l'idéologique, le social-matériel ? Vous ne pouvez pas enlever l'aspect matérialiste de Marx car cela reviendrait à lui enlever son âme.

Le capitalisme est plein de contradictions et cela permet à Marx d'être utilisé aujourd'hui par des groupes, qui ne sont pas essentiellement de gauche, pour promouvoir un changement de type national-populaire. Le livre de Blanco est d'un grand intérêt pour cette raison, précisément. Lorsque la classe dominante espagnole (dans toutes ses factions) s'est lancée contre ce qu'on a appelé le néo-rancisme ou le rojipardismo (= le rouge-brunisme), et on en a des aperçus dans le livre, c'est parce que la rencontre des classes est désormais possible. Il y a des éléments d'union passé-présent (pour le dire en termes thomistes) ; il y a des éléments matériels ; il y a des éléments géopolitiques ; il y a des éléments de simple survie.....

Blanco se bat depuis des années pour ce genre d'union de tous ceux qui sont en bas de l'échelle (le sujet Serviteur ou Précariat de Fusaro) avec le monde des idées. Une lutte pour cette époque d'épuisement civilisationnel et l'espoir d'un avenir différent et meilleur. L'union du meilleur de la tradition, du meilleur de la modernité et du meilleur du spirituel contre un ennemi commun : le capitalisme et son idéologie postmoderne dominante. Nous espérons pouvoir proposer une interview approfondie de l'auteur (la faute à l'auteur de l'article) pour expliquer tous ces détails.

Achetez le livre (vous l'apprécierez) et participez au débat.

Commandes: https://editorialeas.com/producto/el-marximo-no-es-de-izquierdas/

Libéralisme 2.0: la route vers le "Meilleur des mondes"

Libéralisme 2.0: la route vers le "Meilleur des mondes"

Michael Kumpmann

Source: https://www.geopolitika.ru/de/article/liberalismus-20-die-strasse-die-schoene-neue-welt

Dans mes textes précédents, je me suis beaucoup intéressé à ce qu'est le libéralisme 1.0 par rapport au libéralisme 2.0 et à ce que l'on pourrait apprendre des aspects utiles du libéralisme 1.0. Jusqu'à présent, je n'ai jamais essayé de définir plus concrètement le libéralisme 2.0 ni de définir plus concrètement sa relation avec la nouvelle gauche. C'est ce que je vais faire dans cet article, en abordant les aspects de l'économie, des valeurs et de la psychologie. Commençons par l'économie. D'un point de vue purement fonctionnel, le libéralisme 2.0 n'est ni une économie planifiée ni une économie de marché, mais une sorte de "troisième voie" dans laquelle le gouvernement fixe des ratios pour certaines valeurs, comme les émissions de CO2 ou le nombre de minorités dans certaines professions, mais laisse aux entreprises le soin de déterminer comment les atteindre. La dernière étape de ces développements actuels est le capitalisme des parties prenantes de Schwab.

Certaines tâches gouvernementales sont pseudo-privatisées, sous la forme de partenariats public-privé et autres. Cela va de l'aide aux handicapés par le biais de sociétés à responsabilité limitée douteuses à la censure par les grandes technologies.

Alors que les anciens libéraux souhaitaient une séparation de l'Etat et de l'économie, les "progressistes" tentent depuis les années 20 de donner une meilleure image des entrepreneurs, en s'engageant au nom du progrès par le biais de fondations et d'ONG. Si certains thèmes eugéniques étaient très présents à l'époque (Margaret Sanger et consorts), on connaît aujourd'hui les fondations politiques de personnes comme Bill Gates ou George Soros.

Le quatrième point est maintenant de nature idéologique. Le libéralisme 2.0 est, comme l'a décrit Douguine, un compromis entre la première et la deuxième théorie politique. Une telle tentative de compromis a déjà existé en Europe sous la forme de la social-démocratie. La social-démocratie était enracinée dans la deuxième théorie politique et servait à aplanir les hiérarchies et à rendre le rapport de force entre les prolétaires et les entrepreneurs plus égalitaire. Cela s'est fait par le biais de grèves, de comités d'entreprise, de syndicats, etc.

Le libéralisme 2.0 procède différemment et approuve les hiérarchies professionnelles existantes tant qu'elles ne sont pas basées sur des éléments tels que le sexe ou l'ethnie [1]. Au lieu de cela, l'idée de base est que chacun doit avoir les mêmes chances d'atteindre le sommet de la pyramide. Et l'État doit donner à chacun les mêmes chances de départ. La question de savoir si ces hiérarchies capitalistes sont elles-mêmes justifiées n'est pas contestée.

Cela conduit toutefois à une corruption de la gauche. Alors qu'auparavant, la gauche voulait que les travailleurs puissent décider eux-mêmes de l'avenir de leur entreprise et qu'il n'y ait rien de tel que les conseils d'administration, l'objectif le plus important est désormais que 50 % de femmes siègent dans ces conseils. Ainsi, les gauchistes sont distraits et ne se consacrent pas à des objectifs qui remettent fondamentalement en question le système, mais on leur fait miroiter des pseudo-réformes qui stabilisent toutefois le système de base au lieu de le renverser. Une composante idéologique importante de ces pseudo-réformes est le féminisme. Et pas seulement le féminisme tel que défini par le gendérisme, mais le féminisme de carrière qui l'a précédé, qui dévalorise tout ce qui se trouve en dehors du capitalisme, en particulier la famille, et en fait des dépendances et des obstacles à sa propre réussite professionnelle, mais qui fait du travail et de la carrière le moyen ultime de se réaliser, d'être indépendant, de s'émanciper et d'être libre. (Bien qu'il ne soit pas nécessaire d'avoir de grandes connaissances en économie pour voir que le marché est un vaste système complexe d'interdépendances et qu'entre-temps, un incendie dans une usine au nord-est du Japon ou un accident de bateau en Égypte peuvent paralyser des chaînes de production entières. Cela soulève la question de savoir s'il ne serait pas nettement préférable de dépendre d'un conjoint aimant plutôt que d'être l'esclave salarié et insignifiant comme des milliers de personnes sur la moitié du globe, dont moins d'un pour cent sait que vous existez).

Dans le libéralisme 2.0, ce récit est étendu à toutes les minorités, comme, par exemple, les étrangers et les handicapés. Cela va même jusqu'à permettre aux entreprises et aux États de s'ériger en bienfaiteurs s'ils parviennent à mieux intégrer les minorités dans les chaînes de valeur. Dans le même temps, on n'apprend pas aux minorités à créer leurs propres structures pour survivre. Des mouvements comme Hoteps décrivent même que la pseudo-aide de la gauche libérale finit par détruire les structures propres existantes de ces minorités et que le reste est ensuite avalé par les grandes entreprises.

Selon le livre de Rafia Zakaria "Against white feminism", il s'est même passé en Afghanistan que les ONG occidentales ont établi une véritable pseudo-économie, où les ONG ont encaissé la plupart des bénéfices, qui s'est complètement effondrée juste après la disparition de ces mêmes ONG. Autant pour l'"aide" et la "durabilité". (Le problème des "bullshit jobs" de David Graeber, où les gens reçoivent de l'argent pour résoudre des problèmes qui n'auraient pas existé sans leur travail, est également impliqué. En effet, les libéraux de gauche dissocient complètement l'idée de travail de la création de valeur et ne s'intéressent pas vraiment à savoir si les emplois qu'ils produisent produisent quelque chose d'utile. Le travail devient donc une simple "thérapie par l'emploi").

Cela nous amène à la valeur la plus importante du libéralisme 2.0: l'inclusion. Il ne s'agit pas ici de la question du handicap, bien qu'elle soit également présente, mais de l'inclusion en tant que valeur morale générale. Pour les libéraux de gauche d'aujourd'hui, l'inclusion est la plus haute des valeurs et toute forme d'exclusion ou de marginalisation est un problème qui doit être combattu. Il y a bien sûr des critiques générales à ce sujet : le fait que cela se résume à "Inclus tu es, jusqu'à ce que tu sois en désaccord. Alors tu seras mis directement dehors", que cela culmine dans la mise en place d'un système dans lequel il n'y a pas d'échappatoire ou de résistance possible, c'est-à-dire, en fin de compte, un hédonisme pur et simple qui s'interroge sur le sens de l'inclusion dans un domaine concret.

Cependant, il y a un problème plus important: l'inclusion en tant que valeur est vide de contenu et se résume à "laissez-le jouer". Le meilleur exemple est celui de l'armée américaine et de la CIA, qui se vantent aujourd'hui d'être particulièrement inclusifs vis-à-vis des LGBTIQ+ et qui en font précisément la promotion. Quelles sont les choses pour lesquelles ces deux instances ont fait la une des journaux et ont été particulièrement critiquées par la gauche ? Des choses comme l'impérialisme, les bombardements au napalm, Guantanamo, etc. Aujourd'hui, les libéraux de gauche semblent penser que Phan Thị Kim Phúc se serait sentie directement mieux si elle avait appris que la bombe au napalm qui a brûlé son corps d'enfant le 8 juillet 1972 avait été larguée par un transsexuel. Du moins, c'est l'impression que donnent les libéraux de gauche. Et lorsque des entreprises américaines produisent dans des usines étrangères qui offrent des conditions de travail si terribles qu'elles doivent utiliser des filets pour empêcher leurs employés de se suicider, les libéraux de gauche les pardonnent rapidement, tant que ces entreprises affichent le drapeau arc-en-ciel partout.

Pour mettre en œuvre l'inclusion, un appareil d'État technocratique et thérapeutique, soutenu par des sociologues et des juristes, s'est ensuite formé à l'aide d'idées telles que la théorie de la justice de John Rawls et, plus tard, l'intersectionnalité de Kimberle Crenshaw. Celle-ci propose d'une part aux entreprises de coûteuses formations à l'antiracisme et à la gestion de la diversité (qui ne se traduisent que très rarement par une gamme de produits "diversifiés", alors que dans le même temps, des entreprises comme Sega ont su parfaitement mettre en œuvre les promesses de ces sociologues dans les années 90, sans jamais connaître aucune de ces chercheuses), et, d'autre part, que, dans un tel contexte, ces groupes pratiquent le "contentieux stratégique" pour faire passer les choses au dessus du parlement et de la démocratie. Voir la plainte concernant le "troisième sexe" sur le passeport, pour laquelle une personne a même été spécialement formée pour porter plainte. Alors que les soixante-huitards étaient toujours prêts à trouver leurs propres solutions aux problèmes qui ne nécessitaient pas directement l'intervention de l'État, en créant des magasins pour enfants, par exemple, la politique des minorités est basée sur l'idée inverse que "seul l'État peut nous sauver".

Un autre aspect important pour les libéraux de gauche est leur focalisation sur la psychologie. Cela s'explique en partie par le fait que, depuis l'École de Francfort, les gauchistes l'ont considérée comme un instrument important de leur analyse et de leur stratégie. Un autre facteur d'influence est la préférence pour des emplois tels que le travail social. Cependant, il faut également dire qu'il y a eu une rupture avec la psychologie de la nouvelle gauche née au cours des années 1960. Celle-ci était en effet une attaque contre les idées des libéraux. Wilhelm Reich a très bien montré dans ses ouvrages que l'idée de vouloir être le plus indépendant possible des autres n'est en fait qu'une forme de carapace que forge le caractère et donc une névrose obsessionnelle traduite en idéologie. D'autres concepts, tels que la théorie des champs de la Gestalt-thérapie et même la schizo-analyse de Deleuze [2], ont également montré que l'homme n'existe jamais indépendamment sur le plan mental, mais toujours en relation avec ses semblables. Comme l'a écrit Martin Buber, "le moi ne devient moi qu'à travers le tu". Et Georges Bataille a très bien montré que des choses comme l'amour et le sexe consistent même en grande partie dans le désir de se dissoudre dans l'autre.

Cependant, les libéraux de gauche ont en grande partie abandonné ces approches et ont découvert leur amour pour la thérapie cognitive d'Aaron T. Beck. Là, l'autre personne ou la situation réelle du patient ne joue plus aucun rôle. Au lieu de cela, on apprend au patient à ne pas penser à des choses qui le rendent triste. Aucune distinction n'est faite entre les idées vraiment néfastes comme "Il vaudrait mieux que je saute du pont" et l'autocritique justifiée comme "J'aurais mieux fait d'étudier pour l'examen au lieu de passer la journée à regarder du porno". Alors que Heidegger voyait la mauvaise conscience comme un appel à l'Eigentlichkeit, il est désormais vrai que les gens doivent être encouragés à suivre leurs vices et leurs bas instincts de la manière la plus éhontée possible. Et ceux qui critiquent les gens pour leur surpoids, par exemple, sont désormais des méchants qui pratiquent le "fat shaming". Alors que Nathaniel Branden, l'amant d'Ayn Rand, disait qu'il ne pouvait y avoir de conscience de soi qui ne soit fondée sur rien de réel et que des concepts tels que "tout le monde a droit à un trophée" étaient des conneries, les deux sont aujourd'hui des idéaux de la gauche libérale. Alexander Markovics a souligné à juste titre que les libéraux de gauche pratiquent la "sublimation finale répressive" décrite par Herbert Marcuse et que les gens sont contrôlés par leurs propres désirs les plus bas. Et la psychologie a été transformée en un autre anesthésiant de masse, qui n'aide plus les gens à "ranger leur chambre" mais à oublier à quel point leur chambre est "sale".

Alors que des gens comme Sartre et de Beauvoir disaient que l'homme ne peut être libre que s'il reconnaît qu'il est responsable de ses actes dans chaque situation de la vie, la responsabilité est aujourd'hui distribuée selon la hiérarchie intersectionnelle. Pour les libéraux de gauche, lorsqu'une personne est une femme ou qu'elle est opprimée d'une manière ou d'une autre, elle n'est jamais que victime de discrimination ou en état de légitime défense. Cependant, si quelqu'un est soi-disant privilégié, ennemi des libéraux de gauche ou appartient à des groupes "paria" comme les Incels, cette personne doit penser qu'elle est seule responsable de tous les malheurs qui lui sont arrivés et ne pas supposer que les facteurs sociaux ont eu une influence, même minime.

Conclusion : pour les libéraux de gauche, devoir assumer ses responsabilités est désormais une punition. Et alors que Sartre, etc. enseignait que pour être libre, il fallait accepter les conséquences négatives de ses actes, la gauche libérale veut protéger ses "protégés", comme les personnes trans, de toute conséquence de leurs actes.

Il en résulte que si vous avez les bonnes convictions et que vous vous insérez sagement dans la hiérarchie des minorités, tout vous est permis, même des actions complètement hostiles à la civilisation [3] [4]. Ce n'est que lorsque vous vous positionnez en dehors de cette idéologie que vous devenez l'ennemi principal. Et c'est là que l'aspect économique coïncide avec l'aspect psychologique : l'idéologie libérale de gauche veut une humanité qui peut vivre ses envies et ses pulsions sans se soucier des conséquences et sans en assumer la responsabilité, et qui est protégée de tout mauvais sentiment. Il en résulte que ces personnes se réfugient dans la réalité virtuelle et ne peuvent rien changer dans la vie réelle ni créer quoi que ce soit de vraiment significatif.

Ce scénario pourrait être appelé "l'utopie de la société globale du bac à sable", comme le dit Michael Anissimov. C'est également une forme de la "révolte des fous" prédite par Gilles Deleuze. Seulement, contrairement à ce que voulait Deleuze, il s'agit ici d'un hôpital psychiatrique global où chacun est apparemment libre de vivre sa folie dans sa propre cellule en caoutchouc, sauf qu'il n'est jamais autorisé à sortir de sa cellule et qu'il est régulièrement soumis à des thérapies forcées administrées par Schwab et compagnie.

Notes:

[1] Le livre The Stakes : America at the Point of No Return du conseiller de Trump Michael Anton est également important ici. Les libéraux de gauche mènent même une guerre économique contre les pauvres dans des endroits comme la Californie, où ils détiennent la majorité des voix. Par exemple, ils augmentent le prix de l'essence pour protéger l'environnement, mais parce que les riches ne le veulent pas, ils n'encouragent pas les alternatives comme le bus et le train. Au final, seuls les pauvres s'appauvrissent. Dans le même temps, les libéraux de gauche créent une surpopulation dans leurs régions, avec une augmentation du prix des logements, ce qui fait que les pauvres doivent payer des loyers exorbitants pour une "chambre" qui n'est en fait qu'une petite couchette avec un lit.

[2] Douguine a lui-même décrit Deleuze etc. comme un penseur qui fait problème. Mais il faut bien sûr dire ici que tout dépend de la manière dont les "machines à désirer" sont utilisées, pour ainsi dire. Si l'on suit l'approche de Deleuze et Guattari, ces "machines à désirer" existent toujours et l'ego est une excuse pour justifier ses propres penchants. Selon Deleuze et Guattari, si une personne est complètement isolée socialement dans la vie réelle et que les désirs et les tendances sont exprimés virtuellement plutôt que réellement, cela signifie que l'opérateur du programme informatique tient l'utilisateur complètement dans sa main et pourrait le modeler et le contrôler à volonté. Sans même que cet utilisateur s'en rende compte. Le libéralisme 2.0 pourrait ainsi engendrer des "zombies consommateurs malades mentaux" entièrement dépendants d'Internet. La solution ici serait probablement, d'une part, d'interpréter Deleuze et Guattari de manière bouddhiste (leur théorie rappelle déjà fortement le bouddhisme), dans le sens où tout désir produit de la souffrance et que l'on devrait essayer de se libérer autant que possible de tous les désirs inutiles, car ils nous piègent potentiellement et que l'on devient littéralement "plus clair dans sa tête" en réduisant ses propres désirs. Bien sûr, tout le monde ne peut pas devenir moine. Les thèses de Crowley sur la "Vraie Volonté" en opposition au besoin non véridique peuvent également aider dans ce cas.

[3] Ici encore, la Californie est un bon exemple. Michael Anton a décrit que, grâce à la politique des libéraux de gauche, la situation y est pire par endroits que dans un bidonville du tiers monde. C'est parce que les habitants d'un bidonville du tiers monde comprennent qu'ils doivent prendre soin de leur bidonville, alors que les gens qui vivent dans ces "logements" californiens laissent délibérément les choses se dégrader et développent parfois des comportements extrêmement douteux. Michael Anton cite comme exemple le fait que dans certains endroits, les habitants ont commencé à faire leurs besoins en pleine rue. Il y a quelques années, une vidéo a circulé où un balayeur nettoyait un passage souterrain en Californie et, alors qu'il était distrait, un passant a déféqué dans son seau de nettoyage. Alors que les autres passants pouvaient le voir.

[4] Le critique scolaire John Caldwell Holt a également déclaré que les libéraux de gauche abaissent les normes de performance en faisant des choses comme "écrire à l'oreille" pour introduire à la place un contrôle de l'opinion.

L'idéal impérial et la multipolarité: au-delà de la montée et de la chute des empires

L'idéal impérial et la multipolarité: au-delà de la montée et de la chute des empires

Comprendre comment la chute opportune conduit à une conception différente de l'ordre universel - et comment elle peut permettre des sphères distinctes et interpénétrées - devrait éclairer la réflexion conservatrice sur la coopération transnationale et la forme que devrait prendre l'ordre mondial aujourd'hui.

Par Carlos Perona Calvete

Source: https://novaresistencia.org/2022/09/16/o-ideal-imperial-e-a-multipolaridade-alem-da-ascensao-e-queda-dos-imperios/

Le présent article vise à rendre compte de deux faits historiques : le fait que les communautés humaines expriment l'unité de la condition humaine en termes d'expansion politique et que ces communautés ont tendance à ne pas rester unies au-delà d'un certain espace géographique et temporel. Ces deux faits posent une question : comment la perception initiale de l'unité humaine doit-elle s'exprimer après l'échec de son instanciation politique pleinement littérale en tant que puissance hégémonique mondiale ? Quelle conscience surgit après la chute d'un empire ?

La réponse est que le véritable héritage des projets impériaux doit être recherché précisément dans leur chute, et non dans la nostalgie de l'apogée de leur pouvoir matériel. Nous devons nous tourner vers le felix culpa - ou, de manière plus appropriée, vers une "chute opportune". Une chute peut être considérée comme heureuse lorsqu'elle conduit à l'essor de l'empire en tant que catégorie poétique plutôt que strictement politique.

Nous appellerons les espaces civilisationnels constitués par un tel phénomène des "post-empires" ou des "écoumènes locaux". Correctement matérialisés, ils représentent la réconciliation de l'idéal impérial avec l'esthétique de la multipolarité, pour ainsi dire : de l'imperium avec la beauté de la diversité et de la souveraineté.

Au départ, le "fardeau" de l'expression de l'idéal de l'"Empire" incombe au souverain politique. La légitimité impériale (sa prétention à l'universalité) est comprise comme plus ou moins identique à son centre institutionnel. La perte éventuelle de la capacité de ce centre à exercer un contrôle direct sur ses satellites entraînera toutefois une nouvelle focalisation sur la recherche de relations harmonieuses. Cela peut impliquer à la fois la sphère civilisationnelle définie par l'ancien empire et, en outre, un sens permanent des préoccupations mondiales et des grandes politiques.

Une telle transition est analogue à la structure de la réalisation spirituelle: la triade initiatique de la mort rituelle, du voyage surnaturel et enfin de la renaissance ; ou en termes grecs et chrétiens, katharsis, theoria et theosis. Ceux-ci décrivent, 1) la perte de nos coordonnées contingentes, 2) l'expérience d'un universel transcendant, et 3) le retour à la contingence, cette fois avec la conscience de l'universel.

Nous pouvons comprendre cela en termes d'étude du langage : 1) cesser d'identifier les objets et la structure de la pensée avec la langue particulière que nous parlons (son lexique, sa grammaire) ; 2) parvenir à une définition abstraite de la faculté linguistique humaine elle-même ; 3) revenir à l'étude des langues particulières en fonction de cette définition universelle.

Pour un autre exemple de ce principe, nous pouvons imaginer un monde dans lequel chaque objet circulaire est bleu. Pour comprendre la circularité, nous devrons 1) cesser de l'identifier à la couleur bleue, ou apprendre à faire la distinction entre forme et couleur ; 2) arriver à une définition mathématique abstraite de la circularité, et ; 3) retourner dans le monde, conscients qu'un cercle rouge est potentiellement à la fois un cercle et un cercle bleu.

La troisième phase se caractérise par un pluralisme potentiel plus grand que le point de vue plus naïf avec lequel nous avons commencé, car elle sait qu'une catégorie universelle n'est pas épuisée dans une forme particulière, mais peut se manifester de diverses manières. La justice n'est pas un code de loi unique ; la beauté n'est pas une belle chose unique ; l'ordre n'est pas un État ou un dirigeant particulier ; l'architecture n'est pas le style soudano-sahélien par opposition au style gothique, etc.

Tous interpénétrés

Un empire peut survivre à sa propre expansion initiale et à son déclin ultérieur en devenant une sphère culturelle qui interpénètre les autres et, en ce sens, parvient à perdurer en tant que présence mondiale.

Idéalement, elle se comprendra comme une manifestation du principe universel et impérial. Revenant à l'exemple du cercle, un tel post-empire est comme un cercle bleu, perfectionnant sa circularité (la santé interne de ses institutions) et participant à des cercles plus larges (relations externes et harmonieuses), tout en reconnaissant la légitimité des autres couleurs, des autres cercles.

Elle s'étend à l'ensemble, bien qu'elle ne soit plus hégémonique - elle contribue à harmoniser les différences, non à une homogénéisation générale. Nous pouvons dire qu'elle est passée d'un État impérial à un État œcuménique. On peut dire que ces sphères interpénétrées se sont accomplies en tant qu'empires mondiaux, bien que de manière non exclusive et non antagoniste. Ils constituent les nombreux centres rayonnants d'un œcuménisme polycentrique.

Leur contribution à cet œcuménisme constitue une portée ou une catégorie de l'ordre mondial. Par exemple, le monde entier tend vers le langage religieux hébreu, la politique romaine et la pensée philosophique grecque, sans pour autant effacer la particularité de Jérusalem, Rome et Athènes. De même, elle peut en venir à intégrer l'alchimie taoïste ou la métaphysique indienne classique, les principes d'urbanisme ou de géomancie d'une certaine civilisation et l'approche de la médecine d'une autre.

Parfois, elles se complètent, de la même manière que l'esthétique japonaise wabi-sabi peut sembler en quelque sorte plus chrétienne que de nombreuses œuvres explicitement chrétiennes, ou de la manière dont une bière européenne fraîche complète un cru indien.

Pour l'essentiel, cela n'implique pas une synthèse uniforme : les cultures locales peuvent intégrer des technologies étrangères ou, même, souscrire à certaines revendications de vérité universelles (comme une religion) tout en conservant leur propre identité. Selon les mots de l'orientaliste britannique John Woodroffe, "les réalisations et la culture étrangères doivent être une nourriture pour chaque peuple, digérée et assimilée."

Sphères culturelles

Dans l'Europe médiévale, la transition de l'idée impériale dont nous parlons s'est produite au niveau de l'imperium romain, qui s'est détaché de son contexte politique précédent, devenant un trait identitaire déterminant pour les Européens (y compris les Francs et les Britanniques) qui, comme César, revendiquaient une descendance troyenne. Ce phénomène enregistre "la traduction de l'empire de Troie, et non son expansion... l'empire qu'ils célèbrent n'est pas celui de la conquête outre-mer, mais de la souveraineté nationale", comme le dit Wilson-Okamura.

En ce sens, Frances Yates écrit à propos de l'Empire romain que ses "renaissances, sans exclure celle de Charlemagne, n'ont jamais été politiquement réelles ou durables ; ce sont leurs fantômes qui ont perduré et exercé une influence presque immortelle".

L'accent mis sur la translatio (par opposition à l'expansion), ou la "réflexion dans le symbolisme et l'imagerie poétique" de l'empire, selon les mots de Yates, ne définit pas un projet d'hégémonie universelle, mais décrit une certaine juridiction du monde définie culturellement.

Il est important de noter qu'en tant que post-empire ou œcuménisme local, la mystique politique ou la poétique civilisationnelle de Rome a fini par définir une zone civilisationnelle délimitée : l'Europe. Elle finit par perdre l'Afrique du Nord, mais s'étend vers le nord. L'affirmation de Snorri Sturluson selon laquelle Odin et Thor étaient de sang troyen, et le récit islandais de l'Énéide et de la fondation de Rome utilisant les noms de dieux nordiques et le langage théologique chrétien représentent l'intégration spirituelle des peuples germaniques, même les plus éloignés, dans le giron de César (voir le Breta Sögur, diverses versions islandaises des histoires de Godefroy de Monmouth). Les post-empires peuvent aller au-delà de leurs antécédents politiques disparus.

L'idée d'universalité laissée par un empire autrefois expansif peut être comparée à la lucidité, le nouveau souffle de vie, avec lequel les expériences intenses nous laissent. La nature de ces expériences déterminera si nous leur permettons de faire partie de notre identité, c'est-à-dire si nous devons y revenir ou non. Un duel en danger de mort, par exemple, peut nous apprendre quelque chose d'important, mais il serait imprudent de poursuivre un combat dangereux après avoir vaincu notre adversaire, car nous risquons de perdre la vie et de priver notre famille de notre présence. En revanche, l'extase de l'étreinte d'un conjoint peut être approfondie de manière répétée, et est compatible avec les devoirs d'un chef de famille. Les deux peuvent conduire à une sorte d'épiphanie spirituelle, une expérience de pointe, mais l'une doit nous rester étrangère, tandis que l'autre fait partie de notre intimité.

Il en va de même pour une nation qui détermine sa participation à la sphère civilisationnelle définie par l'héritage d'un empire. Lorsque Ivan III a rejeté le joug mongol qui pesait sur la Moscovie en 1480, par exemple, lui et le peuple russe ont décidé que l'héritage du Khan était celui d'un rival dont il convenait d'apprendre mais non d'assimiler. D'autre part, lorsqu'Ivan a commencé à utiliser le titre de César (Czar - Tsar) et à appeler sa ville une nouvelle Rome, il embrassait un autre empire et faisait de la Rus une partie de la Romanitas, aussi sûrement que Snorri Sturluson l'a fait pour les Islandais.

Le Conquérant vaincu, ou l'épiphanie du Conquérant

Nous pouvons explorer le processus de la "chute heureuse". Eric Voegelin écrit sur ce qu'il appelle le "concupiscent" qui apprend la futilité de la conquête. L'homme possédé d'une "concupiscence mortelle pour atteindre l'horizon" finit par découvrir ce que Platon savait : que le monde n'a pas de fin, pas de bord ; il roule à l'infini. Et, de manière cruciale, elle n'a donc pas de centre unique. Tout point peut revendiquer le privilège d'être le centre, avec des longueurs égales s'étendant à partir de lui-même dans n'importe quelle direction (même le pôle nord n'est pas un centre absolu, étant complété par le sud, et tous deux sont inhospitaliers). On pourrait dire que le monde compte autant de centres que l'humanité est capable d'en construire. Voegelin poursuit :

"La superbe ironie de l'œcuménisme ayant la forme d'une sphère qui ramène à soi l'exploiteur concupiscent de la réalité... est à peine entrée dans la conscience d'une humanité qui répugne à admettre la défaite de la concupiscence."

Et pourtant, tout comme la chute des empires ne doit pas être comprise comme leur échec, nous pouvons dire que l'"explorateur concupiscent" ou le conquérant de Voegelin trouve effectivement ce qu'il cherchait. En cherchant la limite de l'horizon, il fait une découverte conceptuelle ou spirituelle. La fin qu'il désire arrive aux sens physiques, non pas comme le bord de la terre que ses yeux peuvent voir, ou un gouvernement mondial littéral sous son autorité, mais comme une vérité plus subtile.

On peut penser aux romans médiévaux d'Alexandre, dans lesquels le Grec est élevé au ciel par un char, conduit par un guerrier au casque de griffon jusqu'à ce que, comme saint Pierre dans les Actes, il connaisse le monde entier - non pas par une conquête horizontale, mais par une vision verticale dans laquelle tout est rassemblé comme dans un mandala.

Comprendre comment la "chute heureuse" conduit à une conception différente de l'ordre universel - et comment elle peut permettre l'existence de sphères distinctes et interpénétrées - devrait éclairer la réflexion conservatrice sur la coopération transnationale et la forme que devrait prendre l'ordre mondial.

Aujourd'hui, le conservatisme est la position des assiégés. Ses principaux engagements lui sont imposés par la nécessité de résister. À cet égard, elle doit reposer sur les deux piliers suivants :

    - Préservation de la particularité culturelle face à la monoculture, et

    - Promotion de principes moraux universels et de revendications de vérité métaphysique face au relativisme philosophique de cette monoculture.

Un engagement à la fois envers le particulier et l'universel exige une philosophie de l'empire (de l'universitas, un ordre universel) qui s'intéresse à son héritage au-delà de l'essor et du déclin : au-delà de la tentative explicite de conquête du monde et de sa fragmentation ultérieure.

Les catégories esthétiques de l'ordre mondial

Tout comme nous avons souvent discuté de la nécessité de forger des institutions communes afin de garantir que les structures internationales n'empiètent pas sur notre souveraineté, nous devons également affirmer que les nations et les sphères civilisationnelles ont ce que nous pourrions décrire comme un droit esthétique à leurs propres formes culturelles.

Cette vision est néo-médiévale (ayant quelque chose en commun avec la société internationale d'États de Barry Buzan, ou le "nouveau Moyen Âge" de Nikolai Berdiaev) : ni barbare-tribale, ni romaine-hégémonique. Il s'agit d'une vision cohérente avec les dispositions institutionnelles fondées sur le principe de subsidiarité, préservant les intégrités locales au sein d'unités plus larges. Notre conception permet de comprendre l'ordre mondial dans lequel différents espaces civilisationnels agissent comme des juridictions (territorialement délimitées) de l'œcuménisme, pour ainsi dire, tout en apportant des contributions différentes les unes aux autres en tant que catégories (mondiales) de l'œcuménisme.

Participants actifs à l'ordre mondial

Les projets impériaux passés représenteraient une contribution à l'anatomie de l'ordre mondial. Nous pouvons citer la manière dont la domination mongole de l'Asie centrale a servi à diffuser les technologies de la Chine à l'Europe, par exemple. Ces empires représentaient une intuition des universaux humains, bien que généralement une identification très littérale de ces universaux avec un ensemble particulier de structures gouvernementales (l'autorité du César, du Calife, du Khan etc.).

Mais ces projets ont également représenté le développement d'une identité civilisationnelle et culturelle spécifique qui peut désormais fonctionner comme une partie de l'œcuménisme: un membre pleinement émancipé et participatif de l'ensemble, précisément parce qu'il conserve la mémoire de sa mission historique et le sens de sa dignité en tant que porteur d'une vision d'universalité.

En effet, s'ils veulent éviter de devenir des instruments passifs et colonisés d'autres acteurs mondiaux, et s'ils veulent préserver leur idiosyncrasie culturelle, les œcuménismes locaux doivent préserver et réhabiliter une partie de l'influence politique de leur ancienne phase impériale. Rechercher l'unité sur la base d'un héritage gréco-romain et chrétien commun peut aider l'Europe, par exemple, à agir avec unité et à compter pour quelque chose dans les affaires mondiales.

Préserver la particularité

La participation d'un post-empire à l'ordre mondial n'est pas inférieure à celle qui était possible durant son passé impérial, car c'est dans ce dernier mode qu'il peut maintenir son identité propre, plutôt que de se transformer en une identité universelle. Le post-empire découvrira ainsi que l'esthétique de sa civilisation est en quelque sorte archétypale, tout comme les différentes couleurs d'un arc-en-ciel sont des modes irréductibles (on pourrait dire des humeurs) de la lumière solaire dont elles se réfractent.

Lorsque les Européens ont réussi à universaliser leur culture au début de la période moderne, cela signifiait en fait non seulement l'universalisation de certaines propositions des Lumières, mais aussi de formes culturelles spécifiques.

Ainsi, l'Europe a commencé à se déconstruire : il n'y a pas de "civilisation européenne" car l'Européen est tout ; la civilisation occidentale n'est pas une civilisation, elle est la civilisation. La culture européenne est devenue l'étalon-or de la condition humaine. Et si le mode d'humanité standard est européen, il devient monstrueux pour un Européen de maintenir son identité distincte des autres identités, car cela implique qu'il possède plus d'humanité que les autres. Aujourd'hui, la même hypothèse inconsciente opère dans le type de discours qui justifie la migration de masse en supposant que tout le monde a le droit de se déplacer vers les pays occidentaux.

Le principe est simple : si nous considérons que le cercle le plus parfait du monde est bleu, nous pourrions être tentés de peindre tous les cercles en bleu pour les rendre également parfaits. La définition de la forme s'est trouvée conceptuellement entachée par l'ajout d'un particulier supplémentaire (celui de la couleur). L'histoire regorge d'exemples subtils de cette erreur.

Le post-empire comme paradigme politique

Concevoir le système international dans les termes développés ci-dessus présente les avantages suivants, qui peuvent également servir de conclusion :

    - Cela refond la multipolarité dans des termes qui cherchent à racheter les instincts universalistes de l'impulsion impériale.

    - Notre conception idéalise également un "équilibre des forces" et la multipolarité comme des biens purement pratiques, introduisant la notion (pas vraiment politique) d'une esthétique de l'ordre mondial, soulignant la beauté d'une pluralité de sphères civilisationnelles comme un bien en soi.

    - À cet égard, nous reconnaissons que les différentes sphères ne constituent pas seulement des partenaires interactifs les uns avec les autres, mais des catégories qui peuvent être intégrées les unes par les autres. Cela permet l'adoption de certains éléments étrangers, lorsque cette adoption ne conduit pas à un amalgame monoculturel homogénéisant.

Ce dernier point établit une sorte de réciprocité des contributions à l'Ordre Mondial, refusant de privilégier le strictement politique. Privilégier les contributions politiques par rapport à l'œcuménisme reviendrait à considérer le monde comme plus européen qu'asiatique, par exemple, parce que son ordre politique est largement fondé sur des paradigmes européens.

En ne comprenant pas le système international uniquement en termes de ses structures politiques, nous suivons la conception dite de l'école anglaise de l'ordre mondial comme une société d'États dont les normes émergent des pratiques de ses participants, comme une tapisserie de résultats négociés. La société internationale est façonnée par une myriade de facteurs quasi-politiques et non-politiques, tout comme une société se forme. Cela contraste à la fois avec l'accent mis par l'école réaliste des relations internationales sur l'intérêt de l'État en tant que catégorie simple et calculable et avec l'accent mis par l'institutionnalisme libéral sur les valeurs représentées par les institutions internationales telles que l'ONU.

Cette discussion a cherché à offrir une alternative à la fois à une répudiation du passé impérial et à une apologie chauvine de son héritage. En ce sens, elle répond à un besoin général de renouvellement culturel et politique par le biais de véritables alternatives aux dichotomies dominantes, des alternatives capables de résister à l'absorption dans la dialectique établie.

Bertrand de Jouvenel et la démocratie totalitaire

Bertrand de Jouvenel et la démocratie totalitaire

Nicolas Bonnal

Sous les menaces et les souffrances de l'invasion, observe Taine, le peuple a consenti à la conscription: Il la croyait accidentelle et temporaire. Après la victoire et la paix, son gouvernement continue à la réclamer: elle devient permanente et définitive; après les traités de Lunéville et d'Amiens, Napoléon la maintient en France; après les traités de Paris et de Vienne, le gouvernement prussien la maintient en Prusse.

De guerre en guerre, l'institution s'est aggravée: comme une contagion elle s'est propagée d'État en État; à présent elle a gagné toute l'Europe continentale, et elle y règne avec le compagnon naturel qui toujours la précède ou la suit, avec son frère jumeau, avec le suffrage universel, chacun des deux plus ou moins produit au jour et tirant après soi l'autre, plus ou moins incomplet ou déguisé, tous les deux conducteurs ou régulateurs aveugles et formidables de l'histoire future, l'un mettant dans les mains de chaque adulte un bulletin de vote, l'autre mettant sur le dos de chaque adulte un sac de soldat: avec quelles promesses de massacre et de banqueroute pour le 20ème siècle, avec quelle exaspération des rancunes et des défiances internationales, avec quelle déperdition du travail humain, par quelle perversion des découvertes productives, par quel recul vers les formes inférieures et malsaines des vieilles sociétés militantes, par quel pas rétrograde vers les instincts égoïstes et brutaux, vers les sentiments, les moeurs et la morale de la cité antique et de la tribu barbare, nous le savons...

Comme dans les démocraties le peuple paraît faire à peu près ce qu'il veut, on a mis la liberté dans ces sortes de gouvernements, et on a confondu le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple.

Cette confusion est le principe du despotisme moderne. On peut, par des institutions sagement combinées, assurer la garantie effective de chaque personne contre le Pouvoir. Mais il n'y a point d'institutions qui permettent de faire concourir chaque personne à l'exercice du Pouvoir, car le Pouvoir est commandement et tous ne peuvent commander. La souveraineté du peuple n'est donc qu'une fiction et c'est une fiction qui ne peut être à la longue que destructive des libertés individuelles.

La volonté royale était connue pour celle du personnage couronné, de son favori, de son ministre: elle était par là humaine et particulière, de plain-pied avec les autres volontés. La volonté du Pouvoir démocratique se dit générale. Elle accable chaque individu sous le poids de la totalité des individus qu'elle représente, et opprime chaque intérêt particulier au nom d'un intérêt général qui s'incarne en elle.

La fiction démocratique prête aux régents l'autorité du Tout. C'est le Tout qui veut, c'est le Tout qui agit.

Soin dont Tocqueville a été l'observateur effrayé: « Les vieux pouvoirs locaux disparaissent sans se rajeunir ou être remplacés par rien, et partout à leur place le gouvernement central prend la direction des affaires. Toute l'Allemagne donnerait plus ou moins le même spectacle, je puis dire tout le continent. Partout on sort de la liberté du Moyen Age, non pour entrer dans la liberté moderne mais pour retourner au despotisme antique, car la centralisation, ce n'est autre chose que l'administration de l'empire romain modernisée.» Lettre à H. de Tocqueville dans OEuvres, t. VII, p. 322-323.

Sieyès :

La France ne doit point être un assemblage de petites nations qui se gouverneraient séparément en démocraties, elle n'est point une collection d'États; elle est un tout unique, composé de parties intégrantes; ces parties ne doivent point avoir séparément une existence complète parce qu'elles ne sont point des touts simplement unis, mais des parties formant un seul tout. Cette différence est grande, elle nous intéresse essentiellement. Tout est perdu si nous nous permettons de considérer les Municipalités qui s'établissent, ou les Districts ou les Provinces, comme autant de républiques unies seulement sous les rapports de force et de protection commune.

Tout pouvoir fait nécessairement la guerre aux tendances centrifuges. Mais la conduite du Pouvoir démocratique offre des particularités remarquables. Il se présente comme venant libérer l'homme des contraintes que faisait peser sur lui l'ancien Pouvoir, issu plus ou moins directement de la conquête. Pourtant la Convention guillotine les fédéralistes, le Parlement d'Angleterre écrase, sous des répressions qui sont parmi les plus sanglantes de l'Histoire, le séparatisme national irlandais, le Gouvernement de Washington déchaîne une guerre telle que l'Europe n'en avait pas encore vu pour étouffer les tentatives des États du Sud de s'organiser en corps séparé. Faut-il citer encore l'action de la République espagnole en 1934 contre la volonté d'indépendance catalane?

Loin que le peuple soit seul auteur des lois, il ne lui est même pas permis de se prononcer sur les plus générales, qui affectent le plus profondément son existence. Quoiqu'il existe un mode de consultation populaire, le référendum, qui a fait ses preuves en Suisse, le Pouvoir démocratique n'a garde d'y recourir.

Le vocable même d'intérêt particulier est alors devenu et demeuré une manière d'injure, évolution du langage qui reflète, pour peu qu'on y réfléchisse, la perpétuelle mobilisation de l'opinion sociale contre les fractions constituantes de la communauté.

431  L'Autorité n'est plus alors qu'un enjeu, elle perd toute stabilité, toute considération. Le caractère de ceux qui l'exercent va sans cesse s'abaissant jusqu'à ce qu'enfin le Palais du Commandement ait un occupant qui décide de ne point s'en laisser chasser: c'est le tyran.

434   Et le philosophe rangeait parmi les passifs « tous ceux qui pour la conservation de leur existence, leur nourriture ou leur protection, dépendent d'un autre particulier », c'est-à-dire qu'il aurait refusé le droit de vote à tout le personnel salarié d'une usine. Ce n'est pas, chez d'autres penseurs, l'indépendance mais le loisir qui est le critère des droits civiques. Et ici l'on sent l'influence d'Aristote: c'est le loisir de réfléchir aux affaires publiques qui fait le citoyen, point de loisir point de citoyen. On trouve chez Sieyès et même chez Rousseau comme un regret honteux des facilités que l'esclavage antique donnait à l'homme libre pour former une opinion éclairée.

440   L'avilissement de l'électeur et l'abaissement de l'élu ne sont encore qu'accidentels. Ils vont progressivement devenir systématiques. Des syndicats d'intérêts et d'ambitions se formeront qui, regardant l'assemblée comme une simple attributrice du Pouvoir et le peuple comme un simple remplisseur de l'assemblée, s'ingénieront à capter les suffrages pour investir des députés dociles qui rapporteront à leurs maîtres l'enjeu de toute l'opération; le commandement de la Société.

441   C'étaient de grands esprits, les Rousseau, les Jefferson. Les techniciens de la machine n'ont pas de si hautes prétentions; mais ils connaissent l'homme réel, qui veut de la chaleur, de la camaraderie, de l'esprit d'équipe, et qui est capable pour son clan de nobles sacrifices. Fondée sur une psychologie empirique, la machine réduit au néant et au ridicule les prétentions de la philosophie politique.

444  Loin d'éveiller la capacité citoyenne chez ceux qui ne la possèdent pas encore, on l'éteint chez ceux qui l'ont acquise.

Pour étouffer la curiosité que peut inspirer un orateur éminent du bord adverse, pour combattre l'envie de s'instruire par la connaissance d'arguments différents, pour anéantir cette gentillesse naturelle qui prédispose l'homme en faveur de son prochain, on fait vibrer la corde du loyalisme. C'est trahison de lire le journal de l'ennemi, de se rendre à ses réunions sinon pour couvrir sa voix et ensuite le réfuter d'après un canevas passe-partout. Car la bataille politique est une véritable guerre. Baudelaire s'étonnait déjà d'y trouver un langage militaire: « L'avantgarde de la démocratie ", « à la pointe du combat républicain ", et autres. Le poète avait raison. On a transformé les électeurs en soldats, en « militants ". C'est que leurs meneurs sont des conquérants du Pouvoir.

445   La machine a commencé d'écarter les intelligences et les caractères. Maintenant ils s'écartent d'eux-mêmes. Le ton et l'allure de l'assemblée vont s'abaissant. Elle perd toute considérationl . La puissance effective quitte d'ailleurs l'assemblée à mesure que les partis gagnent en consistance et en discipline. Si l'un d'eux dispose d'assez de sièges pour dominer l'assemblée, elle n'est plus qu'une chambre d'enregistrement de ses décisions. Dans ces conditions aucun gouvernement n'est possible que celui voulu par le parti, que celui du parti.

448   Ainsi la pratique des partis a fait passer la Souveraineté du Parlement à la Machine victorieuse et les élections ne sont plus qu'un plébiscite par lequel tout un peuple se remet entre les mains d'une équipe.

449   Les citoyens acceptent cette tyrannie et ne la haïssent que trop tard.

425   Mais on remarque que là même où la poussée du Pouvoir ne les dépossède point, les citoyens se déchargent eux-mêmes.

L'espace instable entre l'ancien et le nouvel ordre

L'espace instable entre l'ancien et le nouvel ordre

Markku Siira

Source: https://markkusiira.com/2022/09/13/vanhan-ja-uuden-jarjestyksen-epavakaa-valitila/

Selon le diplomate et universitaire indien Shivshankar Menon, "une sorte d'anarchie se glisse dans les relations internationales" - non pas l'anarchie au sens strict du terme, mais plutôt "l'absence d'un principe central d'organisation ou d'un hégémon".

"Les États-Unis ont mené deux ordres après la Seconde Guerre mondiale", divise Menon (photo). Premièrement, "un ordre keynésien qui ne s'intéressait pas particulièrement à la manière dont les États géraient leurs affaires internes dans un monde bipolaire de guerre froide".

Dans les années 1990, c'était le tour de "l'ordre néolibéral dans un monde unipolaire", dans lequel une Amérique puissante ignorait complètement la souveraineté nationale et les frontières nationales des autres États quand elle le voulait.

Les deux ordres ont affirmé être "ouverts, fondés sur des règles et libéraux" et ont prétendu "défendre la démocratie", les soi-disant "valeurs du libre marché, les droits de l'homme et l'État de droit".

En réalité, ils étaient fondés sur la "domination et la coercition militaires, politiques et économiques" des États-Unis. Dans l'ère post-soviétique, la plupart des grandes puissances, y compris la Chine émergente, ont suivi, du moins dans une certaine mesure, les règles truquées de l'ordre dirigé par l'Occident.

Mais les événements de ces dernières années laissent penser que cet arrangement appartient au passé. Les grandes puissances, y compris les États-Unis, se comportent désormais, selon Menon, de manière "révisionniste", c'est-à-dire qu'elles poursuivent leurs propres objectifs au détriment de l'ordre international.

Ce révisionnisme se manifeste souvent par des différends territoriaux, comme ceux qui opposent la Chine à ses voisins, l'Inde, le Japon, le Vietnam et d'autres pays de la région maritime asiatique, et le conflit entre la Russie et l'Ukraine, qui est renforcée par l'alliance de l'OTAN.

Selon Menon, le révisionnisme se reflète également dans les actions de nombreuses autres puissances, "comme la suspicion croissante à l'égard du libre-échange aux États-Unis, le renforcement militaire d'un Japon autrefois pacifiste et le réarmement de l'Allemagne".

De nombreux pays sont mécontents du monde tel qu'ils le voient et cherchent à le changer à leur avantage. Cette tendance pourrait conduire à une géopolitique plus conflictuelle et à des perspectives économiques mondiales plus faibles.

Menon estime qu'à l'heure actuelle, "le monde est à la dérive". Dans l'espace instable actuel entre l'ancien et le nouvel ordre, les grandes puissances n'adhèrent plus à des principes et des normes clairs (on peut se demander si elles l'ont jamais fait).

De nombreux autres pays suivent leur propre voie. Le "principe de la souveraineté des États" est désormais invoqué pour mener une politique fondée sur la préférence des États, plutôt que la politique "fondée sur les valeurs" mise en avant par l'Occident (qui est, après tout, très fausse).

Ces dernières années, les États-Unis ont cultivé la rhétorique trompeuse selon laquelle le monde serait à nouveau défini par une confrontation entre deux blocs - le "monde libre" dirigé par l'Occident et les "États autocratiques". Les États soumis aux sanctions occidentales ont formé des partenariats stratégiques entre eux.

Alors que les anciennes normes et institutions s'érodent, des caractéristiques autoritaires sont déjà évidentes dans de nombreuses démocraties. Cette tendance s'est accélérée à l'époque de la pandémie, lorsque des restrictions à la libre circulation des personnes ont été imposées en raison de la crise sanitaire. "Les lois et règlements élaborés dans les circonstances exceptionnelles de la 'nouvelle normalité' permettent de renforcer le contrôle de l'État à l'avenir.

L'économie mondiale globalisée se fragmente en blocs commerciaux régionaux et la concurrence pour les avantages économiques et politiques entre les grandes puissances s'intensifie. Les pays doivent apprendre à se débrouiller dans cet entre-deux et se préparer à un avenir incertain.

"Une solution consiste à se tourner vers l'intérieur", analyse Menon. La Chine, l'Inde, les États-Unis et bien d'autres pays l'ont fait ces dernières années, en soulignant d'une manière ou d'une autre leur autosuffisance: la "stratégie de double circulation" de la Chine, la promesse de M. Biden de "reconstruire en mieux" et l'engagement de l'Inde, sous la direction du Premier ministre Narendra Modi, en faveur de l'aatmanirbharta, ou autosuffisance, en sont des exemples.

Si les pays veulent devenir plus indépendants économiquement, ils veulent aussi être mieux préparés militairement. Toutes les grandes puissances ont cherché à étendre leurs capacités de défense. Malgré les conséquences économiques de l'ère pandémique, les dépenses mondiales de défense ont dépassé les deux mille milliards de dollars pour la première fois en 2021.

Selon un professeur indien, une autre réponse à la situation actuelle est que les États forment des "coalitions ad hoc". La dernière décennie a vu l'émergence d'un certain nombre d'arrangements multilatéraux, tels que la Quad Alliance, les BRICS, l'Organisation de coopération de Shanghai et le regroupement I2U2 de l'Inde, d'Israël, des Émirats arabes unis et des États-Unis.

Chaque problème semble donner lieu à un nouvel acronyme. Ces arrangements servent des objectifs géopolitiques spécifiques et, bien qu'ils puissent contribuer à renforcer les relations bilatérales entre certains pays, ils ne se rapprochent pas des groupements de l'époque de la guerre froide.

De nombreux États de taille moyenne ou plus petite franchissent inévitablement les lignes de démarcation et cherchent à équilibrer leurs relations avec les grandes puissances. La réaction de l'alliance des pays d'Asie du Sud-Est (ASEAN) aux différends entre les États-Unis et la Chine et le développement des relations entre Israël et les monarchies sunnites du Golfe par le biais des "pactes abrahamiques" sont des exemples de cette tendance.

Plus récemment, de nombreux pays d'Afrique, d'Asie et d'Amérique latine ayant des liens étroits avec l'Occident ont résisté à l'envie de rejoindre le front des sanctions anti-russes, alors que le conflit gelé en Ukraine se réchauffait à nouveau. Ces pays ne manifestent pas automatiquement de la sympathie pour le jargon cynique sur les "valeurs" propagé par l'Occident.

Cet équilibrage et cette couverture encouragent la recherche de solutions locales aux problèmes locaux, qu'il s'agisse d'accords économiques et commerciaux régionaux ou de solutions négociées aux différends politiques. Le processus de mondialisation, qui estompe les frontières, est-il en train de se retourner contre nous ?

Si les grandes puissances remettent bruyamment en question la sagesse de l'ancien ordre, les pays plus faibles ont déjà perdu la foi en la légitimité et l'équité de "l'ordre international fondé sur des règles".

C'est particulièrement vrai pour les pays du Sud, qui ont vu l'ONU, le FMI, la Banque mondiale, l'OMC, le G20 et autres échouer dans leurs efforts. Aujourd'hui, plus de 53 pays sont menacés par une grave crise de la dette.

Alors que l'ancien ordre se désintègre et que le nouveau peine à émerger, le Prof. Menon estime que "les pays ayant une compréhension claire de l'équilibre des pouvoirs et une vision d'un ordre futur coopératif qui sert le bien commun auront un avantage".

Il est peu probable que l'équilibre des pouvoirs, qui évolue rapidement, fournisse la base d'un nouvel ordre stable avant un certain temps. Menon prévoit que les grandes puissances "se déplacent de crise en crise au fur et à mesure que leur insatisfaction à l'égard du système international et que la méfiance des unes à l'égard des autres grandit, comme une sorte de mouvement sans mouvement".

Le penseur indien est pessimiste quant à l'avenir. Menon note que "la capacité des grandes puissances s'est affaiblie en termes de gestion des relations étrangères, de gestion des crises, ou de capacité à résoudre les problèmes transnationaux".

Étant donné que les conclusions de Menon sont publiées dans Foreign Affairs, un journal du groupe de réflexion "Council on Foreign Relations" fondé par David Rockefeller, on peut se demander s'il ne suggère pas également que la solution réside dans une "gouvernance mondiale plus centralisée".

 

Le Jus Publicum Europaeum de Schmitt : un ordre européen pour le monde

Le Jus Publicum Europaeum de Schmitt : un ordre européen pour le monde

Le continent au centre du monde, le no man's land à l'extérieur. Limiter la guerre en la faisant ailleurs

par Francesco Dalmazio Casini

Source: https://aliseoeditoriale.it/jus-publicum-europaeum-carl-schmitt-geopolitica-diritto/

    "Vous dites qu'une bonne cause sanctifie même la guerre ? Et je vous le dis : la bonne guerre sanctifie toute cause."

    Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra

La guerre est le concept central de toute relation entre entités politiques. Toute tentative de créer un ordre international passe nécessairement de la confrontation à la limitation du conflit. Aujourd'hui criminalisée, la guerre est maintenant dissimulée derrière les asymétries de la technologie de guerre moderne, parfois donnée pour morte mais jamais tout à fait expurgée dans sa forme ancestrale de violence de l'un contre l'autre.

Selon le père du réalisme Kenneth Waltz, les États mènent (et mèneront) leurs affaires "à l'ombre d'une violence dominante". Comme tout ordre, le Jus Publicum Europaeum décrit par Carl Schmitt dans Le Nomos de la Terre est issu d'une réflexion sur la violence. Sa genèse est liée à la limitation de la guerre en tant qu'acte d'extermination, dans le but de parvenir à une utilisation réglementée de l'instrument militaire. C'est une tentative de contenir sa portée destructrice et de canaliser les énergies les plus terribles, sous-produit de toute vie sociale, au-delà des limbes de l'espace européen.

Le jus est avant tout un ordre mondial, reposant sur des États qui se reconnaissent et se font la guerre d'une certaine manière. C'est la co-présence du droit et de l'ordre territorial visible, qui regarde la planète à travers le prisme de la centralité de l'Europe, la bipartitionnant en un monde européen et un monde non-européen.

Elle est née des cendres de la Res Publica chrétienne médiévale, qui a dû céder la place à la révolution spatiale inaugurée par l'ère des découvertes. Son histoire se déroule entre la fin du XVIIe siècle et la Première Guerre mondiale, lorsque l'ordre eurocentrique sera irrémédiablement compromis par l'entrée des États-Unis d'Amérique dans les affaires mondiales.

Les dates du début et de la fin de ce nomos coïncident avec la Paix de Westphalie de 1648, qui va construire l'unité exclusive du Jus publicum Europaeum, c'est-à-dire l'État territorial fermé, et la Paix du Cateau Cambrésis avec laquelle une partition provisoire de l'espace maritime est réalisée. Autour de ces deux dualismes, Terre et Mer et Europe/non-Europe, se développe tout le récit généalogique de Schmitt.

Le Jus Publicum Europaeum et l'État

L'acteur unique et exclusif du droit public européen est l'État. Fondé sur le principe cuius regio eius religio, l'ordre étatique représente le dépassement des "factions super-territoriales qui avaient inspiré les guerres civiles des 16ème et 17ème siècles". Les conflits motivés par la justa causa avaient montré leur visage le plus terrible lors de la guerre de Trente Ans, un conflit qui avait coûté entre 5 et 10 millions de vies.

En neutralisant les "brimades confessionnelles", l'État européen a désormais exclu la justice a priori du paysage du droit international. Avec l'élimination de la justa causa, l'accent a été mis sur la personne morale qui détient seule la décision en matière d'action politique - le domaine réservé de l'État. De cette façon, l'État européen devient "le premier produit de l'ère de la technologie, le premier mécanisme moderne de grand style, machina machinarum" (On Leviathan, p.69).

L'État qui a vu le jour depuis la fin du XVIIe siècle trouve sa formulation la plus célèbre dans le Léviathan de Hobbes, mais Schmitt souligne, plus encore que le penseur anglais, le sens spatial du nouvel acteur de la politique européenne. C'est en effet dans la confrontation de différents Léviathans que naît la réflexion de Schmitt, imprégnée d'un "primat de la géopolitique" qui la rapproche de la pensée des réalistes.

L'État occupe un territoire déterminé et se conçoit au sein d'un continent fragmenté en d'autres entités spatiales juridiquement souveraines. Le jus est un ordre pragmatique, inscrit dans l'espace et l'histoire, qui ne sépare pas l'implication géographique de l'implication juridico-politique. Elle existe parce qu'elle est immédiatement visible sur la carte et dans les marques imprimées sur le territoire qu'elle occupe.

Le discours de Schmitt est sous-tendu par la souveraineté absolue de l'État au détriment de tous les autres sujets qui habitent son territoire, qui ne seront voués à la prééminence et à la pleine subjectivité seulement avec l'avènement du libéralisme. Schmitt regarde l'État moderne à travers le prisme de la simplification interne selon un schéma stylistique déjà cher, une fois de plus, à l'école réaliste américaine.

En ce sens, Nomos der Erde est une "contre-histoire de l'État" (Galli). Schmitt rejette dans son intégralité le récit élaboré par la pensée moderne pour fournir une justification métaphysique de l'État, d'abord religieuse puis, avec le triomphe de l'hémisphère occidental, avec la sécularisation de la religion en une mission universelle.

Pour ce faire, il dépouille Hegel de cette critique qui situe les raisons de l'État dans l'empyrée, accusé de déformer la perspective de quelque chose d'essentiellement pratique: "Les formulations de Hegel, qui prétendent se perdre dans la dimension métaphysique, soutiennent en fait que c'est la forme d'organisation historique et concrète de cette époque - l'État - qui opère comme porteur du progrès compris comme rationalisation et limitation croissantes de la guerre" (pp.176). L'État, en bref, est une question de praxis, qui a vu le jour afin de déduire un ordre concret que seule "la décision pour la politique dans un espace territorial fermé, c'est-à-dire [la] décision pour la souveraineté de l'État" (Galli) pouvait assurer.

Des guerres en forme

Le juriste allemand convient que le sens fondamental du droit international est de parvenir à limiter la guerre. Le système de droit public européen atteint cet objectif par le paradoxe de la désidéologisation du conflit, devenu un instrument d'action géopolitique pleinement légitime.

En partant de la doctrine de guerre de l'Espagnol Ayala, la raison transcendante est expurgée de la vie politique des États européens et la qualité de la personne qui initie les opérations militaires prend une place centrale absolue. Le droit de guerre est en effet exclusif à la personne morale de l'État. Oubliant les factions supranationales des guerres de religion, dans lesquelles chaque partie revendiquait une justa causa de nature supérieure, le Jus Publicum Europaeum exige du conflit des caractéristiques purement formelles :

- La guerre devient maintenant une guerre de forme, une guerre en forme, et ce uniquement parce qu'elle devient une guerre entre des États européens clairement délimités territorialement, c'est-à-dire une confrontation entre des entités spatiales présentées comme des personae pubblicae, qui construisent sur le sol commun de l'Europe la famille européenne et peuvent se considérer mutuellement comme des justi hostes (p. 165)

- L'ennemi cesse d'être considéré comme un mal à anéantir et devient un autre sujet politique avec lequel la confrontation militaire est nécessaire et légitime le cas échéant. Plus précisément, la distinction entre l'agresseur-criminel et l'agresseur-légitime à se défendre tombe. Les États européens sont en fait des hostes equaliter justi, des ennemis mutuellement légitimes sur la base de la qualité de l'entité juridique qu'ils représentent.

La métaphore du duel, utilisée par Schmitt lui-même, est particulièrement appropriée : un duel, en d'autres termes, n'est pas juste parce que la cause juste y gagne toujours, mais parce que certaines garanties sont assurées dans la protection de la forme : la qualité des duellistes, le respect d'une certaine procédure et notamment l'utilisation égale des témoins.

Dans le Jus Publicum Europaeum, les magni homines, les grands léviathans, se tiennent face à face sans aucun droit de supprimer la juridicité de l'autre ou de le discriminer comme mauvais - tout au plus de prendre les armes contre le même dans un climat d'égale légitimité.

La guerre décriminalisée et déthéologisée conduit également à la dé-systématisation de la guerre elle-même. À l'heure des grandes guerres de religion, où l'ennemi est une entité maléfique à anéantir totalement, la neutralité des puissances tierces est inadmissible. Éviter de prendre position face à une guerre archétypale entre le bien et le mal reviendrait à sympathiser avec le mal et à prendre son parti.

À une époque où la guerre prend la valeur d'un instrument légitime de politique étrangère, la neutralité et l'intervention dans un conflit d'autrui sont des choix tout aussi légitimes qui sont laissés au calcul de puissance de l'État tiers. Au même titre que l'espace, le droit de guerre est partagé exclusivement entre les États souverains et reconnus de la famille européenne. Le pirate, le criminel et le rebelle ne jouissent pas de la qualité juridique de faire la guerre, les États entretiennent des relations avec eux par le biais du maintien de l'ordre et non de la guerre - ils ne sont pas considérés comme des ennemis, mais comme des "objets de poursuite et de répression".

Terre et mer

L'ordre mondial eurocentrique est étayé par les deux archétypes qui caractérisent la pensée schmittienne depuis le début des années 1940 : la terre et la mer. Bien plus que de simples principes géographiques, les éléments de terre et de mer sont pour Schmitt des éléments qui guident les positions politiques des pouvoirs qui les adoptent. Les puissances terrestres et les puissances maritimes ont chacune leurs propres concepts de guerre, de proie, d'ennemi et de liberté.

Cependant, il serait erroné de lire dans les pages de Nomos un projet, à la manière de Kant, de confiner les puissances maritimes, traditionnellement libérales et ouvertes à la conception mercantile de la politique, dans la subordination. Si Schmitt est et sera toujours un Allemand amoureux de son Allemagne, puissance terrestre par excellence, installée au cœur de l'Europe, au sein du Jus Publicum Europaeum, les deux éléments s'y côtoient en tension harmonique. À côté de l'Europe enclavée, en effet, le système de Schmitt voit l'Angleterre, élevée au rang de maître unique des océans, comme le stabilisateur et le contrepoids de la politique continentale:

- L'Angleterre devient ainsi porteuse d'une nouvelle vision maritime universelle de l'ordre eurocentrique, gardienne de l'autre aspect du Jus Publicum Europaeum, maîtresse de l'équilibre entre Terre et Mer. L'espace océanique échappe par nature à toute mesure terrestre : aucune frontière ne peut être tracée entre les vagues, tout comme il n'existe aucune division géographique claire entre les belligérants et les civils.

- La mer est le royaume de l'illimité par opposition au continent mesuré, ordonné et divisé. En Europe, la politique post-westphalienne est caractérisée par l'équilibre des forces, un ordre tectonique, bien illustré par l'affrontement en temps de guerre où des carrés d'hommes s'affrontent sur des terres frontalières. En revanche, les Flammes se caractérisent par le déséquilibre, par la guerre de course qui frappe le ventre de l'ennemi et préserve l'héritage du conflit d'anéantissement qui a précédé l'avènement du Jus.

Le raid de l'amiral néerlandais Michiel de Ruyter remontant la Tamise pour frapper la capitale même de l'Empire britannique, mettant le feu aux navires anglais à l'ancre, relève des guerres disciplinées du continent comme la terre relève de la mer. D'autre part, la victoire définitive des Anglais sur la mer a contraint la Hollande, avec le traité d'Utrecht, à une abdication totale de sa puissance maritime, dénaturant son essence et la forçant à une pénitence terrestre.

Après 1713, seule l'île britannique sera une puissance maritime, l'unique porteuse de la bannière des vagues, un non-ordre maritime qui, seulement dans sa polarité avec le reste de la terre, donne naissance au nomos de la terre et, finalement, au moderne.

Le Jus Publicum Europaeum et le monde

L'infrastructure du Jus est pour Schmitt quelque chose qui transcende le légitimisme artificiel des congrès et des conférences. Il est conscient que l'équilibre des forces en Europe est possible grâce à l'existence d'une "non-Europe" dont les États du Vieux Continent peuvent disposer à leur guise. Le reste du monde est la soupape de décharge de l'excès de pouvoir de l'État européen, l'endroit où il peut concrètement accumuler les bénéfices de sa force sans déclencher de changements catastrophiques dans le système.

Introduites comme une clause secrète dans le traité de Cateau Cambrésis, les lignes d'amitié marquent les limites au-delà desquelles le système de droit public européen cesse de s'appliquer. En particulier, la ligne de faille a été établie en 1634 par le roi de France au Tropique du Cancer : au-delà de cette ligne, la guerre cessait de répondre aux règles du Jus Publicum Europaeum.

Le seul principe qui est reconnu dans cet outre-mer est celui de la liberté des nouveaux espaces. Les Européens acceptent donc d'établir un "espace de guerre entre les puissances contractantes" où tout est permis. Avec la disparition du katechon, le pouvoir restrictif de la foi chrétienne commune, l'excès d'énergie cinétique a besoin des espaces illimités du nouveau monde pour expérimenter son potentiel sans donner lieu aux guerres systémiques qui ont sanctionné la fin de la Res Publica Christiana.

C'est dans cette polarité que Schmitt déploie l'aspect le plus intéressant et le plus controversé de sa pensée internationaliste. L'ordre européen est implicitement reconnu comme supérieur : le monde est une terre de conquête, voire de "gros gibier" (Galli). Au-delà de l'équateur se trouve le sauvage dont la subjugation par les armes européennes est la clé de voûte sur laquelle repose l'ordre continental.

L'existence même du titre juridique de découverte - le seul titre juridique reconnu dans le système de droit public européen pour l'appropriation de nouvelles terres - s'inspire fortement de la conception eurocentrique dans la mesure où il fait référence à la découverte de terres jamais visitées par les Européens et non par l'homme :

Du point de vue de ceux qui sont "découverts", la découverte n'est jamais légale: ni Colomb ni aucun autre découvreur ne s'est jamais présenté devant les princes des pays "découverts" avec un visa d'entrée. Les découvertes sont faites sans l'autorisation préalable du découvreur. Leur titre juridique consiste donc en une légitimité supérieure. Les découvertes ne peuvent être faites que par ceux qui, sur un plan spirituel et historique, sont suffisamment supérieurs pour comprendre la réalité découverte avec leur propre connaissance et conscience.

La philosophie de Schmitt, avons-nous dit, est une philosophie de dualismes. Contre la terre monte la mer, contre l'Europe le reste du monde. La non-Europe est le royaume de l'irrationnel et du non-ordre, une terre dépourvue de l'afflux ordonné du politique, articulée autour de communautés territoriales fermées et en conflit perpétuel - et le juriste refuse ici de reconnaître aux grands empires non-européens, qui s'y trouvaient, la pleine dignité de corps politiques souverains.

C'est ici que l'Européen a le droit de laisser libre cours à son élan vers le désordre et l'irrationalité et que se déroule le grand processus qui donne naissance à la Modernité. La forme et le fond, dans la modernité, sont liés mais perpétuellement divergents. Ce sont deux impulsions naturellement discordantes que la vie politique doit nécessairement s'efforcer de tenir ensemble.

Le souverain se voit confier la tâche de réaligner par une décision arbitraire le réel de l'idéal au sein de la communauté politique nationale. Le Jus Publicum Europaeum connaît, comme tout système d'organismes politiques, la même dérive : l'ordre est continuellement mis en danger par la déconnexion entre les règles du système et les actions chaotiques des différents Etats. C'est en cela que nous saisissons l'essence du moderne par opposition à l'ancien. Lorsque l'action du katechon échoue, les contraintes forçant les forces destructrices de l'action politique dans l'ordre chrétien sont brisées. Le besoin se fait immédiatement sentir d'un prisme, un joint de connexion qui empêche la déconnexion finale et réaligne les deux plaques de temps en temps.

Et c'est dans les terres au-delà de la mer que Schmitt situe la bouée de sauvetage de l'ordre européen. L'afflux perturbateur et nihiliste, l'âme noire de la modernité, est dirigé contre les communautés indigènes situées à des milliers de kilomètres, qui paient le prix de la sauvegarde d'une réalité ordonnée dans les frontières du Vieux Continent. C'est sur ce terrible secret que repose le sens de la guerre en tant que duel chevaleresque, ordonné et réglementé, que les États européens ont adopté dans le cadre du Jus Publicum Europaeum.

Francesco Dalmazio Casini

Archéologue, journaliste, passionné de géopolitique. Né à Rome, il y est revenu après un bref intermède à Milan pour paericiper au projet Aliseo. "J'aime rendre compte des conflits, des interactions et du facteur humain des acteurs internationaux. De temps en temps, je fais des paris dans les domaines de l'énergie, de la politique et de la logistique. En d'autres termes, j'aime expliquer ce qui se cache derrière ce qui se passe dans le monde. Une mission : apporter la culture de l'information approfondie (et lente) en Italie".

Post-politique vs. politique existentielle

Post-politique vs. politique existentielle

Darya Platonova Douguina

Source: https://www.geopolitika.ru/en/article/post-politics-vs-existential-politics?fbclid=IwAR2JunF6yn5IUsupqgrlyBzbclznJcOqVCWNtCvSvYpaVxKxi0DOFemrUB0

Le 20ème siècle a été un siècle de rivalité entre trois idéologies. Certaines ont réussi à régner pendant plusieurs siècles (le libéralisme), d'autres pendant des décennies ou seulement quelques années (le communisme et le national-socialisme). Mais leur disparition nous semble évidente. Ces trois idéologies, filles de la philosophie des Temps Modernes, ont quitté l'espace de la politique. L'ère de la modernité a pris fin.

La fin de l'ère de la modernité

La mort du libéralisme ne semble pas aussi évidente que celle du communisme ou du national-socialisme. Francis Fukuyama proclame "la fin de l'histoire", c'est-à-dire la fin de la rivalité entre les trois idéologies et la victoire finale de la doctrine libérale. Mais le libéralisme n'a pas encore gagné... On peut s'en rendre compte en prêtant attention à la politique aujourd'hui. Si, dans le libéralisme classique, le sujet de la politique était l'individu (sa principale vertu était la liberté au sens négatif : décrite avec précision par Helvétius, "Un homme libre est un homme qui n'est pas enchaîné, n'est pas emprisonné, n'est pas intimidé comme un esclave par la peur du châtiment..."), aujourd'hui cet individu-là n'existe plus. Le sujet du libéralisme classique est éliminé de toutes les sphères, on se méfie de sa globalité; son identité, même si elle est posée négativement, est caractérisée comme une défaillance dans le fonctionnement du système virtuel global de la modernité. Le monde est entré dans le domaine de la post-politique et du post-libéralisme.

La politique rhizomique

L'individu s'est transformé en rhizome, le contour du sujet s'est dissous en même temps que la foi en un Nouvel Âge ("Il n'y a pas eu de Nouvel Âge/de Temps Modernes !" proclame Bruno Latour, constatant dans la modernité les nombreuses contradictions et le non-respect de ses propres règles de fonctionnement - la constitution). "On est fatigué de la langue de bois", le logos de la modernité est moqué par la société liquide et fusionnelle de la postmodernité. Un nouvel acteur de la politique émerge : le post-sujet. Il pense de manière chaotique : les diapositives se succèdent dans sa tête à la vitesse de la lumière, interférant avec les stratégies classiques de pensée logique. La nouvelle pensée est celle d'un têtu chaotique, la pensée glitch. La politique se transforme en un pays des merveilles dans lequel l'acteur-Alice tantôt augmente, tantôt diminue dans le schéma psychédélique de la nouvelle post-rationalité.

La gauche et la droite contemporaines sont un exemple de ce schéma. La récente coalition de la gauche et de la droite contre le Rassemblement National en France après le premier tour des élections régionales a montré la fin du modèle politique de la modernité. Nous assistons à la fusion des valeurs de la gauche et de la droite, désormais unies par un virus libéral d'un nouveau genre. La gauche moderne commence à flirter avec le capital, défend activement les valeurs politiques de la droite (l'écologie par exemple) et la droite prend le visage comique des faux nationalistes.

Une caractéristique de la post-politique est le brouillage des contours de l'échelle de l'"événement". L'échelle se déplace de façon spectaculaire ("Alice grandit, Alice rétrécit"). La confrontation moderne entre le système et le terrorisme a été appelée par Baudrillard la Quatrième Guerre mondiale. Contrairement aux guerres précédentes - l'échelle mondiale 1-2, la troisième guerre mondiale - l'affrontement des deux pôles géopolitiques clés (États-Unis et URSS) - une guerre softpower, semi-médiévale, prête à devenir une guerre avec de nouvelles armes à tout moment ; la quatrième guerre mondiale - une guerre post-moderne dans laquelle l'ennemi et l'ami sont habilement imbriqués (le terrorisme devient une partie du système politique). La 4ème GM flirte avec l'échelle : sa principale caractéristique est le hasard, le chaos et l'arbitraire dans la définition de l'échelle de l'événement (le micro-narratif devient l'événement, les macro-narratifs sont ignorés). Un acte terroriste occupe une petite surface : un bâtiment, un couloir, quelques pièces ou quelques terrasses (micro-narration). Mais son importance est aussi grande que la bataille de Stalingrad (macro-narration).

Dans les guerres classiques, il existait des points de référence auxquels nous pouvions rattacher l'événement et sa signification. Dans le monde politique moderne, il n'y a pas de points de référence : c'est comme Alice au pays des merveilles. Il diminue, puis augmente, mais sa croissance "normale, idéale" est impossible à identifier (le chaos décrit par Deleuze dans La logique du sens). La logique du politique est abolie.

Les attentats terroristes (130 morts - Paris, vendredi 13 novembre 2015) ébranlent le "politique" plus que les guerres à grande échelle (Syrie). Cela montre que le monde entre dans une nouvelle phase : celle de la politique rhizomique. Pour comprendre la politique contemporaine, nous devons apprendre à penser en termes rhizomiques. Absorber le chaos.

La post-politique est un monde de technologie politique, 5 secondes de gauche, socialiste - 5 secondes de droite, républicain. L'identité change avec le clic d'une télécommande de télévision, la technologie. (Seule la question se pose : qui contrôle la télécommande, qui décide de changer la diapositive). Dans les termes de Martin Heidegger, la force principale de la post-politique moderne : la Machenschaft und Technè.

Une alternative à la politique rhizomique dans une situation où les idéologies sont mortes

Les écrits de Heidegger offrent une perspective particulière sur l'organisation du politique. Dans la société occidentale libérale, l'œuvre de Heidegger et surtout sa philosophie politique (qui ne nous est pas livrée explicitement) n'ont pas été suffisamment explorées. En règle générale, l'étude de la philosophie politique de Heidegger se réduit à une tentative de trouver chez le philosophe une apologie du fascisme et de l'antisémitisme (un exemple en est la réaction de la communauté philosophique à la récente publication des Cahiers noirs, particulièrement éloquente de la part de l'historien français de la philosophie Emmanuel Faye). Une telle interprétation ignore la dimension métaphysique de la philosophie de Heidegger et semble inutilement superficielle et déformer l'enseignement de Heidegger.

Martin Heidegger ne peut être interprété dans le contexte d'aucune théorie politique du 20ème siècle. Sa critique de la Machenschaft ne s'applique pas seulement aux Juifs (et non pas sur un principe biologique, mais métaphysique), mais aussi, dans une bien plus large mesure, au national-socialisme. En ce sens, nous pouvons dire que Heidegger représente une critique fondamentale du national-socialisme, dans lequel il voit des manifestations de la Machenschaft (par opposition au national-socialisme "spirituel", authentique - qui, selon Heidegger, ne s'est pas réalisé sous le régime d'Hitler).

Heidegger reconnaît une crise profonde des systèmes politiques. Appliquant l'histoire de l'être à l'histoire du politique, la politique apparaît comme un processus d'oubli progressif de l'être et d'approche de l'être. Le politique moderne n'a pas de dimension existentielle, il existe de manière inauthentique. Politique et ontologie sont inséparables, Platon l'avait déjà souligné dans la République en introduisant l'homologie entre le politique et l'ontologique ("la justice dans l'âme est la même que la justice dans l'État").

En appliquant la Fundamentalontologie au domaine du politique, nous pouvons suggérer que le politique peut exister de manière authentique et inauthentique. L'existence authentique de l'homme politique est son engagement envers l'être, l'inauthentique est sa préoccupation excessive de l'être, son oubli de l'être. L'état dans lequel l'homme politique devient authentiquement existentiel est hiérarchique. L'ontologique se tient au-dessus de l'ontique. L'authentique au-dessus de l'inauthentique. Les types de domination se situent sur une ligne verticale stricte : de la Machenschaft à la Herrschaft.

Dans la situation actuelle de crise du "politique", la politique existentielle mérite une attention particulière et nous semble une véritable alternative à la politique rhizomique. Elle nécessite une étude approfondie et un développement plus poussé.

 

L'Arthashastra de Kautilya : les origines orientales du réalisme politique

L'Arthashastra de Kautilya : les origines orientales du réalisme politique

Le réalisme, un héritage politique et un grand aperçu de la philosophie indienne

par Matteo Borgese

Source: https://aliseoeditoriale.it/arthashastra-kautilya-india-realismo-politico/

"Une flèche tirée par un archer peut tuer un homme ou ne pas le tuer du tout, mais l'intellect utilisé par un homme compétent peut tuer même un bébé dans le ventre de sa mère".

Cette phrase attribuée à Kautilya, le premier théoricien du réalisme politique, est la preuve concrète qu'un certain type de pensée peut être la plus efficace des stratégies pour la survie d'une nation. Le réalisme politique ou 'Realpolitik' peut être résumé comme la théorie de la philosophie politique selon laquelle le maintien concret du pouvoir est central.

Pour le réalisme, les questions morales, éthiques ou religieuses ne sont pas admissibles lorsqu'il s'agit de la théorie du gouvernement d'un peuple. La signification plus large de Realpolitik est aussi claire pour ceux qui s'intéressent à la géopolitique que l'évolution que ce terme a subie tout au long de l'histoire occidentale. Les noms de Kissinger et de Bismarck vous seront sans doute familiers, mais en remontant encore plus loin dans l'histoire du réalisme, nous pouvons rencontrer des figures tout aussi connues qui se distinguent comme des précurseurs de la Realpolitik : Machiavel, à la Renaissance, et Thucydide, dans la Grèce classique.

Bien que ces grands penseurs aient défini avec leurs idées les concepts qui constituent le réalisme politique et qu'ils aient joui d'une grande considération en Occident, il faut se tourner vers l'Asie du Sud pour retrouver les origines, au moins littéraires et documentées, du courant de pensée réaliste. Kautilya, également connu sous le nom de Chanakya ou Vishnugupta, est l'auteur de l'Arthashastra, terme sanskrit traduit par le philosophe et orientaliste G. Maggi par "Code du pouvoir", un traité composé entre le 4ème et le 2ème siècle avant J.-C. sur l'art du gouvernement, couvrant des sujets tels que l'économie, la guerre, la gestion des infrastructures, la politique étrangère et, au sens moderne des termes, le renseignement et la sécurité.

La figure de Kautilya et le contexte historique

Kautilya vivait dans le nord de l'Inde à la fin du 4ème siècle avant Jésus-Christ. Il a étudié dans l'une des plus anciennes universités du monde antique, dans la ville de Taxila, et est considéré comme un "faiseur de roi" car il a déposé la dynastie régnante de l'époque, les Nanda, et a fait couronner le jeune Chandragupta Maurya (statue, ci-dessous), dont il est devenu le mentor, sur le trône du royaume de Magadha, ouvrant ainsi l'ère de l'Empire Maurya. Kautilya devient le conseiller du souverain Maurya, jouissant d'une influence extraordinaire sur les décisions à prendre dans la gestion de l'État.

Ce fut le premier des empires pan-indiens, grâce aux directives de Kautilya; la domination de Chandragupta s'est étendue en très peu de temps de l'actuel Pakistan au Bangladesh, englobant tout le nord de l'Inde et une partie du sud de l'Inde. C'est dans ce contexte que le conseiller de l'empereur Maurya a pu écrire l'Arthashastra. L'empire de Chandragupta comptait une population de 50 à 60 millions d'habitants, soit environ 35 % de la population mondiale de l'époque, et pouvait se targuer d'une puissance militaire hors du commun. On estime que l'armée comptait plus de 600.000 soldats et près de 10.000 éléphants.

Ils formaient l'épine dorsale de la puissance militaire de Maurya, et notre vision de la guerre moderne ne doit pas nous conduire à sous-estimer l'importance de ces animaux en tant qu'arme de guerre, aussi cruciale à l'époque que la marine ou l'aviation peuvent l'être pour les forces armées contemporaines aujourd'hui. Bien conscient de la puissance politique et militaire de l'empire Maurya, Kautilya s'est montré astucieux pour façonner un modèle durable en proposant à son souverain un système de gouvernement qui ne se limite pas à la guerre mais qui est complet et conforme à une pensée réaliste concrète et sans préjugés.

L'Arthashastra, le contenu du "Code du pouvoir"

La pensée de Kautilya est finement condensée dans son œuvre la plus célèbre, l'Arthashastra. Le traité est en fait la première preuve littéraire de la Realpolitik, et je n'en veux pas au Chinois Sun Tzu, dont les maximes, bien que d'une immense valeur, prennent une saveur presque philosophique lorsqu'elles sont - parfois de force - étendues hors du contexte de la guerre. Le traité était déjà connu de nombreux intellectuels du vivant de Kautilya et est devenu une lecture obligatoire pour les souverains après l'ère Maurya. Pourtant, le texte a été perdu pendant de nombreux siècles pour n'être redécouvert qu'en 1904, et peut aujourd'hui à nouveau jouir de la renommée qu'il mérite grâce aux traductions modernes.

Pour se faire une idée de l'Arthashastra et de ses 15 chapitres, on pourrait comparer l'œuvre à un ouvrage qui a eu une résonance extraordinaire en Occident dans le domaine du réalisme, comme Le Prince du philosophe florentin Niccolò Machiavel, déjà mentionné. Selon Weber, cependant, malgré la crudité de la pensée machiavélique, l'œuvre du Florentin est même "inoffensive" en comparaison de l'Arthashastra. Kautilya est surprenant par la modernité de son regard analytique qui voit dans "conquérir ou être conquis" la seule règle dans les jeux de politique intérieure et extérieure du gouvernement.

Dans le traité, le penseur indien construit une série de situations dans lesquelles il est nécessaire de s'attaquer à des instruments considérés, surtout dans la société de l'époque, comme "déloyaux" : cela va de l'utilisation d'espions, principalement des femmes chargées des assassinats, mais aussi des enfants et des mendiants sous couverture, à la manipulation de l'opinion publique au moyen d'activités de propagande et à la création ciblée de la dissidence et du mécontentement à l'égard des ennemis politiques. Bien que le terme "renseignement" n'apparaisse jamais dans le traité dans son sens moderne, ces types de mesures détaillées par Kautilya peuvent être définies comme des mesures actives et couvrent des actions ante litteram.

Une importance considérable est accordée à la guerre en tant qu'instrument concret de résolution des conflits qui est presque nécessaire pour atteindre la paix et le bien-être de la nation. Selon Kautilya, il existe trois types de guerre : il y a la guerre ouverte, qui est à éviter car elle est imprévisible et coûteuse ; ensuite, il y a la guérilla, qui est préférable à la guerre ouverte malgré le fait que les forces de l'ennemi sur le terrain sont inférieures ; et enfin, il y a la guerre basée sur l'utilisation d'espions, d'assassins et de propagande, qui est bien plus efficace et moins chère que les types précédents. Il convient de souligner que Kautilya, selon certains historiens, a poussé le contrôle des citoyens à l'extrême en utilisant des espions de l'Empire et que Chandragupta était un souverain craint, plutôt qu'apprécié, en raison de cette surveillance oppressive.

Un quatrième type de guerre que Kautilya expose provient de la conception culturelle hindoue qui considère l'art de la diplomatie comme un instrument de guerre inestimable. Pour le philosophe indien, en effet, dans la conclusion de pactes et de traités, les intentions des gouvernants sont dissimulées et leurs actions futures peuvent être lues. Pour prendre un exemple moderne, on pense au pacte Molotov-Ribbentrop entre l'Allemagne nazie et la Russie soviétique, dans lequel il était facile de lire entre les lignes comment le pacte était plus adapté pour gagner du temps en vue d'une rupture future plutôt que de représenter un accord solide dans le temps entre deux puissances qui étaient à l'époque en conflit idéologique et politique avéré.

L'héritage de Kautilya dans l'Inde contemporaine

Les capacités d'analyse de Kautilya, bien que peu communes pour l'époque, ne doivent pas faire oublier le contexte culturel de l'époque et l'importance de certaines valeurs religieuses dans la société hindoue. L'Arthashastra est chargé d'une composante éthique et morale qui, à première vue, sans une connaissance de l'appareil culturel complexe issu de l'hindouisme - et du bouddhisme - pourrait heurter la teneur du réalisme extrême de l'œuvre. La philosophie et la religion hindoues apparaissent puissamment dans le texte lorsque l'on arrive à la conclusion que le but ultime de la guerre, malgré les moyens "injustes", est la paix et le bien-être des citoyens.

La vision hindoue de Kautilya, dynamique et conforme à la culture hindoue, admet que la nature de l'homme est de faire la guerre puisque toute action pour la survie de la nation est un acte guerrier, plus ou moins manifeste. Dans ce conflit perpétuel, le souverain doit profiter de ses réalisations, non pas de manière hédoniste, mais plutôt en façonnant la prospérité et en aspirant à une société meilleure pour ses sujets. Kautilya est également le père de la théorie du mandala, un concept applicable en politique étrangère qui est souvent résumé par un diagramme. La théorie part de l'hypothèse que deux États voisins, ayant donc des territoires voisins, sont ennemis par nature.

Ce concept est évoqué lorsqu'on cite le proverbe "l'ennemi de mon ennemi est mon ami", un aphorisme que l'on a cru pendant de nombreux siècles être d'origine arabe, mais qui trouve au contraire son origine et sa confirmation littéraire dans l'Arthashastra. La théorie du mandala est une évidence si l'on pense à la politique asiatique de ces dernières décennies. La menace pakistanaise a en effet poussé l'Inde à intensifier ses relations diplomatiques avec l'Afghanistan, tandis que la menace chinoise a poussé le pays vers le bloc occidental et dans QUAD, l'alliance quadrilatérale avec le Japon, l'Australie et les États-Unis. Dans cet échiquier où les cases voisines constituent une menace pour la sécurité nationale, on voit bien que l'amitié cultivée par Modi avec la Russie de Poutine est d'une importance capitale.

Inconnu des Occidentaux depuis des siècles, Kautilya a toujours été présent dans la culture indienne en tant que maître de la stratégie et du réalisme politique, au point qu'il est coutume de dire que "tout est Arthashastra en Inde". Son nom a été donné à une rue du centre de Delhi, où se trouve le siège des services de renseignement indiens, ce qui souligne encore l'héritage que cette figure a laissé à l'Inde contemporaine. La Realpolitik ne semble donc pas être quelque chose qui a influencé les dirigeants indiens au cours de l'histoire, mais apparaît plutôt comme un produit de la culture hindoue, de l'art de la gouvernance et de la pensée philosophique raffinée, facteurs liés par le besoin intemporel de survivre en tant que culture et nation.

Matteo Borgese

"Né à Rome en 1996. J'ai fréquenté un collège classique, puis j'ai continué sur la voie de la croissance et de l'étude des sciences humaines qui m'a rapproché de plus en plus de la philosophie orientale. Je m'intéresse au sous-continent indien et à tout ce qui a trait à la culture et à l'histoire indiennes, anciennes et contemporaines. Passionné par l'histoire des religions, le mysticisme et la relation entre l'homme et le divin dans sa globalité, j'essaie de discerner les échos des doctrines philosophiques anciennes dans la politique contemporaine".

Faire éclater les bulles de savon colorées - Critique des universaux de l'idéologie dominante

Faire éclater les bulles de savon colorées

Critique des universaux de l'idéologie dominante

par Klaus Kunze

Source: http://klauskunze.com/blog/2022/08/09/die-bunten-seifenblasen-platzen-lassen/

Les idées et les idéaux permettent de dominer les gens

La religion est un moyen de dominer les gens : jusqu'ici, vous pouvez encore penser. A partir d'ici, vous devez simplement croire ! Toute domination repose soit sur la peur, soit sur la croyance des dominés que la domination est en accord avec les lois éternelles.

Le peuple allemand est lui aussi intimidé et dominé par de telles croyances. Seuls ceux qui parviennent à les saper ont une chance d'être libres.

    Il y a beaucoup de bonnes choses qui sont certes reconnues par un homme intelligent, mais qui n'ont pas en elles de raisons si évidentes pour pouvoir convaincre les autres de leur justesse. Les hommes intelligents se tournent donc vers la divinité.

    Niccolo Machiavelli, Discorsi, 1531, Livre I, 11.

Il suffit de mettre ses ordres de loi dans la bouche d'une divinité pour qu'ils soient suivis de bon cœur. C'est ainsi que l'humaniste italien expliquait la fonction de la religion. Depuis lors, les Lumières ne se sont pas seulement intéressées aux religions écrites, mais aussi à toute forme de métaphysique.

Les métaphysiciens pensent que l'univers est rempli de règles morales. Celles-ci ne sont pas l'œuvre de l'homme. Elles sont censées être absolues, c'est-à-dire indépendantes de l'action humaine. Elles sont l'anneau nasal approprié par lequel on nous tire dans la direction voulue, en tant que sujets à travers le manège.

Il y a quelques centaines d'années, en Allemagne, un tel anneau nasal consistait en l'idée qu'un prince régnait souverainement "par la grâce de Dieu". Celui qui ne suivait pas n'était pas seulement un désobéissant, mais aussi un infidèle, voire un hérétique. En Allemagne, la souveraineté du monarque a été immédiatement suivie par la "souveraineté du peuple" en 1918. Le souverain a été rapidement remplacé. La structure formelle de la pensée est cependant restée. Les citoyens devaient obéir. Jusqu'en 1923, il fallut réprimer plusieurs révoltes armées pour les ramener à la raison.

L'idée absolue

Aujourd'hui encore, les élites fonctionnelles dirigeantes nous demandent beaucoup de foi. Elles règnent au nom d'idées grandioses telles que l'humanité, la démocratie, la sauvegarde du climat, la justice et la paix mondiale. Bien sûr, ils se posent en seuls interprètes élus de ces jolis concepts, et si nous ne les croyons pas, juges et exécuteurs seront appelés.

Il est facile de gonfler n'importe quelle idée comme un ballon, de placer deux bougies à côté d'elle et de l'adorer comme quelque chose de sacré. Les idées sont indispensables à tout dirigeant : les sujets n'aiment pas courber la tête devant ses ordres. Mais ils obéissent volontiers à la loi, dont leur président se fait le premier dépositaire, à la justice, lorsqu'elle émane d'une bouche qualifiée, à l'humanité et à la justice, lorsqu'on vide leurs poches et qu'on en redistribue le contenu.

Ceux qui regardent trop vers le ciel reconnaîtront peut-être les idées qui sortent de leur tête et les prendront pour des êtres réels.

Rien ne s'oppose à ce que ces idées soient des idéaux si nous voulons être de bonnes personnes. Mais nous obligent-elles moralement à quoi que ce soit ? Car que sont ces jolis concepts sinon des mots vides de sens, un souffle de voix (flatus vocis) ?

Du point de vue de leurs utilisateurs, ils sont vraiment plus que cela. Beaucoup prétendent que leurs belles idées, concepts et idéaux n'existent pas seulement dans notre imagination, mais à l'extérieur, quelque part dans un monde réel ou un "au-delà". L'un des ancêtres de cette doctrine était Platon. Il avait affirmé que les idées étaient apparues en premier, comme des archétypes, et que les choses accessibles à nos sens n'étaient apparues que plus tard. Les idées sont bien plus réelles que les choses, car après la destruction d'une chose, l'idée survit. Et l'homme ne se représente-t-il pas une chose comme une idée avant de l'assembler ?

Le Père de l'Eglise Augustin a fait sienne la théorie platonicienne des idées et en a fait un élément constitutif du christianisme de l'Eglise. Son concept philosophique est le réalisme des idées, selon lequel les idées et les catégories (universalia) existaient déjà avant les choses du monde et sont plus réelles qu'elles : universalia sunt ante rem.

De tels universalia seraient par exemple "le beau en soi", "le juste en soi", "le cercle en soi" ou "l'homme en soi". Selon la théorie des idées, de telles idées ne sont pas de simples représentations dans l'esprit humain, mais une entité métaphysique existant réellement [1]. Vous pouvez vous représenter cela très simplement : Je crée dans ma tête des idées comme "Donald Duck aux dents de requin" ou le "Donald Duck en soi", puis je meurs, mais mon idée fixe reste présente pour l'éternité. Où ? Demandez cela à M. Platon, si vous le rencontrez un jour dans son ciel transcendant des idées.

Les idées - rasées par le nominalisme (par le rasoir d'Okham) !

Le sens théologique de la théorie des idées pour l'Église avait été de suggérer l'existence de Dieu par des moyens purement intellectuels : en effet, si les idées sont plus réelles que les choses, les idées des idées (les concepts supérieurs) sont à leur tour plus réelles que les concepts simples, les concepts supérieurs plus réels que les concepts supérieurs, et ainsi de suite. La baleine en tant que chose est donc moins réelle que le teckel, le teckel est moins réel que le chien, et en grimpant dans la pyramide conceptuelle, nous arrivons à des concepts de plus en plus élevés, au sommet desquels se trouve donc Dieu en tant qu'incarnation de toute réalité.

Au lieu de nous élever dans une pyramide conceptuelle, nous considérons aujourd'hui que des concepts généraux de plus en plus abstraits sont plus éloignés de la réalité que les choses individuelles auxquelles nous pourrions donner un nom propre. Nous n'accordons pas d'existence propre aux idées, car elles n'existent que dans notre tête. En latin, ce qui existe réellement s'appelle ens (un être), au pluriel entia.

Un vol de 122 grues est une beauté. Pour nous, il est composé de 122 entités (entia) et non de 123 (122 grues + 1 beauté), car la beauté n'est pas une entité (ens) à part entière. Nous suivons ainsi Guillaume d'Ockham. Le théologien (1288-1347), connu pour le roman d'Umberto Eco et le film avec Sean Connery sous le nom de "Guillaume des Baskerville", nous avait en effet avertis de ne pas multiplier sans raison le nombre supposé d'entia ; Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. Cette phrase est entrée dans l'histoire de la philosophie comme le "rasoir d'Occam".

Dans le cadre de la querelle médiévale sur les universaux [2] entre les réalistes adeptes des idées néoplatoniciennes et les nominalistes, Ockham avait, comme ses prédécesseurs Roscellinus et Abaelard, endommagé durablement la foi intellectualiste des scolastiques. Ceux-ci cherchaient à démontrer le Dieu chrétien par une hiérarchie ontologique des concepts et les catégories d'être aristotéliciennes avec les moyens de l'intellect humain [3].

Le fait que même de beaux mots comme "humanitaire" ou "juste" sont précisément cela - de beaux mots, un "souffle de voix", flatus vocis, (Roscellinus) - mais ne sont pas des entia, des entités réelles, est la leçon permanente de l'ancienne querelle des universaux. Nous formons des idées et des mots dans notre tête [4]. Nous les utilisons. Mais ils ne nous obligent à rien. Le ballon de baudruche d'un devoir-être universel et absolu a éclaté de manière irréversible. Il n'y a pas d'être humain en soi à partir duquel nous pourrions déduire des normes morales.

Les concepts abstraits, que nous ne pourrions pas désigner par un nom propre (nomen), ne sont pas des êtres réels, mais seulement des représentations. De simples représentations sont surtout ces concepts idéologiques complexes avec lesquels on nous tourmente quotidiennement : colonialisme, culpabilité, péché, pénitence, genre, climat, catastrophe, pandémie et bien d'autres. Ils ne peuvent pas nous engager à quoi que ce soit, car ils ont été simplement inventés. Ils sont souvent destinés à nous faire agir contre nos propres intérêts. Ils forment un anneau de concepts inventés, un anneau pour nous asservir tous, nous pousser dans les ténèbres et nous lier éternellement.

Comment fonctionne l'anneau des ténèbres ?

L'un de ces anneaux est "l'égalité humaine fondamentale". Prenons-la comme exemple.

Quelqu'un peut-il m'expliquer ce qu'est l'"égalité humaine fondamentale" ? Ce terme, issu de la cuisine idéologique de nos autorités, est censé nous obliger à traiter comme nos égaux des personnes qui nous ressemblent peu. Empiriquement, tous les hommes sont inégaux. Mais si l'on croit à la théorie platonicienne des idées et que l'on est partisan du réalisme médiéval des idées, alors l'idée de "l'homme en soi" est plus réelle que chaque individu.

Sommes-nous tous des représentations physiques de l'idée de l'"homme en soi" ? Dans ce cas, nous serions tous "égaux". Au début, nous nous sommes souvenus de Machiavel qui, il y a 500 ans, soulignait déjà l'aspect fonctionnel de la religion. L'idée selon laquelle nous sommes tous "égaux" fonctionne également très bien. Mais seulement tant que nous y croyons.

Les partisans de l'égalité universelle sont de plus en plus agressifs. Comme s'ils étaient ivres de leur obsession pour l'égalité, ils ont de plus en plus de mal à penser de manière différenciée. Ils n'hésitent pas à mettre dans le même sac toutes les pensées fondées sur l'inégalité et qui structurent la société : "Pouah, la droite !" Et quand ils ne trouvent plus du tout d'argument, c'est encore mieux : "nazi !"

Malgré vous : je ne veux pas être égal. Être "égal" n'est qu'un mot, un souffle de voix. J'aimerais être égal, parce que c'est bien d'avoir des droits. Mais être égal, c'est aussi me priver de mon identité et donc de ma dignité humaine.

Aux yeux de la gauche, j'ai donc fait un aveu : celui d'être de droite. Je ne reconnais soi-disant pas "l'éthique de l'égalité humaine fondamentale" et je fais l'objet de suspicions [5] : qu'entendent-ils par là ?

    La "nouvelle droite" intellectuelle est un phénomène idéologique. Il est difficile de trouver un dénominateur commun. En tant que 'droite', elle se distingue de la gauche en mettant l'accent sur ce qui rend les gens - pour reprendre la définition de Norberto Bobbio - inégaux plutôt qu'égaux" [6].

    Uwe Backes, "Gestalt und Bedeutung des intellektuellen Rechtsextremismus in Deutschland", Aus Politik und Zeitgeschichte Bd. 46 / 2001. p.27

Cela reste toutefois un peu flou. Pour Karl Marx, figure de proue de toutes les gauches, tous les maux ne découlaient-ils pas déjà de l'inégalité des hommes: de leur division en "classes" en raison des rapports de propriété matérielle ? Ne considérait-il pas cette existence comme déterminante des différences de conscience, soulignant ainsi clairement et de manière polémique "ce qui fait que les hommes apparaissent inégaux plutôt qu'égaux" ?

Pour distinguer cette bonne pensée inégalitaire de gauche de la mauvaise pensée inégalitaire de droite, il fallait trouver un nouveau critère. Le journalisme de gauche l'a cherché et trouvé dans l'adjectif "fondamental". Dès 1989, le "Centre fédéral pour l'éducation politique" de l'État a donné le choix des mots :

    "L'extrémisme de droite est un mouvement de défense anti-individualiste, niant l'axiome fondamental/démocratique de l'égalité humaine fondamentale, contre les forces libérales et démocratiques et leur produit de développement, l'État constitutionnel démocratique" [7].

    Uwe Backes et Eckhard Jesse, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland, 1989.) p.43.

Nous retrouvons ici le topos de l'égalité fondamentale comme un principe parmi d'autres, dont la somme seule doit conduire à l'État constitutionnel démocratique. C'est un exemple des nombreux monstres verbaux avec lesquels on veut nous lier idéologiquement, une construction, une abstraction, un fantasme d'un genre particulier et sans contenu réel. Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem ! L'"égalité fondamentale" n'existe que dans la tête - pas dans la mienne, cependant. Elle ressemble à l'égalité fondamentale entre les vers de terre et les moules. Bien sûr, ils ne s'intéressent pas non plus aux chimères.

On prétend qu'est d'extrême droite, en se référant à l'égalité fondamentale, celui qui aspire à un ordre politique "dans lequel l'inégalité fondamentale entre les hommes, fondée sur l'origine, le mérite, l'appartenance nationale, ethnique ou raciale, est institutionnalisée". Ce langage conceptuel purement politologique s'est imposé dans notre journalisme sur l'extrémisme financé par l'État par rapport à un langage juridique qui s'interroge sur les caractéristiques de l'ordre fondamental libéral et démocratique et qui utiliserait des termes juridiquement établis.

Trop souvent, la corporation des politologues employés par l'État ne comprend pas, en raison de son incompétence professionnelle, l'incongruité entre les notions politologique, philosophique et juridique. Elle utilise volontiers des champs lexicaux extensibles à souhait, qui se sont avérés si extensibles au cours des vingt dernières années que toute extension de la pensée d'extrême gauche à d'autres domaines de la vie a pu être facilement comprise, ne serait-ce qu'à travers des termes tels que "égalité fondamentale". Qui sait ce qu'est une "égalité humaine fondamentale" qui n'est mentionnée dans aucune loi ?

    "Contrairement à la gauche, la Nouvelle Droite rejette le principe d'égalité fondamentale entre les hommes et considère que l'inégalité anthropologique entre les hommes n'est pas seulement un fait empirique, mais qu'elle est déterminante pour l'organisation de la domination politique" [8].

    Michael Minkenberg, "Die Neue Radikale Rechte im Vergleich : Frankreich und Deutschland", in : Zeitschrift Das Parlament, 1/1997, p.140-159, p.147.

Depuis lors, ils ont allègrement copié l'un sur l'autre le concept d'"égalité humaine fondamentale". La féministe Julika Rosenstock l'explique plus précisément et considère que

    "la pensée de droite comme terme analytique de parenthèse pour les formes d'une pensée qui s'étend des valeurs bourgeoises et conservatrices de conservation réfléchie de ce qui a fait ses preuves jusqu'à l'opposition radicale et révolutionnaire totale à ce qui existe, et pour laquelle la critique de l'égalité constitue un trait de caractère essentiel, même s'il se manifeste de manière très différente selon les individus" [9].

    Julika Rosenstock, Vom Anspruch auf Ungleichheit, Über die Kritik am Grundsatz bedingungsloser Menschengleichheit, imprimé avec l'aimable soutien du Centre de recherche sur l'antiféminisme de l'Université technique de Berlin, soutenu par la Fondation Heinrich Böll, 2015, p.16.

Il peut être distingué d'une telle pensée qui s'approprie l'égalité des sexes.

    "a inscrit l'idéal d'égalité sur ses drapeaux et dans ses programmes"[10].

    Rosenstock op. cit.

Qu'entend Rosenstock par là ? Elle distingue la "pensée de droite" de toute pensée qui "a inscrit l'idéal d'égalité sur ses drapeaux et dans ses programmes". L'idéal d'égalité est l'une de ces conceptions issues du réalisme des idées de Platon. "Valeurs" ? "Idéal" ? "Drapeaux" ? Quand les drapeaux flottent, l'esprit est parfois dans la trompette, avait autrefois raillé Konrad Lorenz. Qu'est-ce qu'un scientifique de gauche comme Benz, qu'est-ce qu'une féministe radicale et libérale comme Rosenstock entend par cette "égalité" de valeur que la droite dédaigne avec tant d'indécence ?

Elle veut dire quelque chose de complètement différent de ce que je veux dire lorsque je fonde mon identité sur mon inégalité par rapport à tous les autres êtres humains. Empiriquement et factuellement, tous les êtres humains sont différents, Rosenstock le sait aussi. Cette inégalité de fait garantit ma liberté, car si j'étais égal à tous les autres, je ne serais plus libre: libre d'être différent, libre pour mon identité personnelle. Celui qui doit être égal ne peut pas être libre.

Mais Rosenstock pense à quelque chose de tout à fait différent lorsqu'elle pose le postulat de l'égalité universelle des êtres humains: elle pense à l'égalité en termes de "valeur morale". Elle puise cette notion dans le ciel des idées de Platon, la grande boîte à malices du réalisme des idées. Au XXe siècle,

    "l'égalité morale de tous les hommes s'est développée en droit positif comme noyau matériel du principe d'égalité" [11].

    Rosenstock op. cit., p.49.

L'égalité des droits devant la loi s'est certes développée sur le plan juridique. Mais Rosenstock parle d'égalité "morale", c'est-à-dire non juridique. Elle parle de l'égalité métaphysique dans le ciel de Platon, et non de l'égalité sur terre. Elle ne demande pas seulement de reconnaître un droit, mais de rendre hommage à une morale éternellement valable. Or, une morale qui s'impose de manière absolue et universelle est une métaphysique. La métaphysique est une pensée antérieures aux Lumières. Rosenstock parle d'égalité métaphysique. Au Moyen Âge, on l'appelait "égalité devant Dieu". On croyait en une source d'"égalité dans le Seigneur" spirituelle supposée dans l'au-delà.

Cette métaphysique de la transcendance est devenue obsolète avec la perte de la croyance en l'au-delà. Dieu a été écarté de l'argumentation. L'homme a pris sa place :

    "L'affirmation décisive du monde moderne est l'image de Dieu de l'homme, et de chaque homme pour lui-même : C'est cela et rien d'autre qui signifie la dignité de l'homme" [12].

    Udo Di Fabio, La culture de la liberté, 2005. p.114.

Le droit naturel affirmait que la nature de l'homme était à l'image de Dieu. Elle lui est substantiellement attachée, elle est une composante de sa personne. Ce faisant, il déplaçait la source de l'action morale du ciel vers l'homme. En tant que métaphysique de l'immanence, elle pense qu'il existe un second moi moral immanent à chaque être humain. Tous les hommes sont égaux en ce sens que ce moi moral est inhérent à chacun. Il marque sa nature d'être moral, c'est pourquoi tous les hommes sont "moralement égaux" à cet égard. Comme une conscience morale, il est à l'origine d'un devoir-être métaphysique :

    "La tâche de devenir une personne est confiée à chaque être humain" [13].

    Rosenstock op. cit., p.260.

Aucun dieu d'outre-tombe ne nous impose aujourd'hui de tâches. Les tâches morales nous seraient au contraire immanentes. D'un tel point de vue métaphysique, le devoir moral est déjà dans l'être réel. Tous ceux qui parlent d'un devoir-être absolu sans une personne qui le commande font de la métaphysique : parce que, de fait, chaque être humain fonde son identité en tant qu'individu lorsqu'il se trouve face à son entourage, conclut Rosenstock:

    "Dans le processus appelé individualisation, la revendication de l'individu à la subjectivité, c'est-à-dire à la revendication d'être son propre maître, s'accompagne d'un commandement, un commandement qui s'adresse à tous, de la subjectivité. [...] Cela culmine pour l'individu dans le fait qu'il doit se réaliser (et non quelque chose). [...] Une partie de cette revalorisation de la subjectivité est une revalorisation des intérêts et des sentiments de l'individu - au point de situer la source de la morale au plus profond de lui-même" [14].

    Rosenstock op. cit., p.250 et s.

Qui édicte le commandement ? Qui donne donc "à l'homme l'ordre" de "se réaliser" ? Rosenstock sort un Sollen de son chapeau et place un Sollen moral à côté de l'homme réel. Son origine est inexplicable. Qui ordonne ce devoir-être ?

Dire que l'homme est habité par une "morale" - conçue comme un idéal universel - est une vieille idée de l'histoire de la pensée, antérieure aux Lumières. Par "la morale", qui est censée être inhérente à chaque être humain en tant qu'exigence de devoir, les métaphysiciens entendent généralement eux-mêmes et la morale qui résulte de leur conseil personnel. Ils aimeraient l'imposer à tous les hommes comme obligatoire : elle serait universelle, donc valable partout, absolue et sans restriction, et elle échapperait à la législation humaine. Où que nous soyons : la morale était déjà là avant nous et nous remplissait.

Alors que la pensée libérale radicale de Rosenstock opère donc quasiment un dédoublement de la personne en un être réel et un devoir-être idéal, c'est précisément ce qu'elle critique dans la pensée critique radicale de l'égalité:

    "La duplication de la personne en son être et son devoir-être est le substrat identitaire de la pensée critique élémentaire de l'égalité, c'est sa structure de sens objective. L'individu se décompose à travers elle en réalité et potentiel, ou mieux en réalité et mandat. L'identité sociale ou juridique en tant qu'être humain, porteur de droits fondamentaux, femme ou Allemand doit donc toujours être comprise de manière descriptive et prescriptive. Les exemples de variantes de droite radicale d'une telle pensée l'ont illustré en défendant un enracinement considéré comme indispensable dans des identités collectives prédéfinies et indisponibles comme le peuple ou le sexe" [15].

    Rosenstock op. cit., p.242 et s.

Le substrat théorique identitaire de leur propre pensée élémentaire de l'égalité, sa structure de sens objective, consiste donc aussi en un dédoublement de la personne en un être réel - et un "ordre de réalisation de soi". La structure de raisonnement et de pensée des métaphysiciens radicalement égalitaires et des métaphysiciens radicalement völkisch est donc identique. La seule chose qui diffère est le contenu matériel de la "mission" que "l'homme" est censé recevoir de quelque part en métaphysique.

Le terme philosophique pour une telle structure de pensée est le normativisme. Il implique l'idée qu'il existe des normes morales prédéfinies, voire "imposées" à tous les hommes. Il s'oppose à la conception décisionniste selon laquelle toutes les normes humaines et les concepts moraux ne sont obligatoires que lorsqu'un législateur humain a décidé de les appliquer (en latin : decisio) et de les déclarer comme droit applicable (positivation).

Rosenstock est une normativiste douée pour son idéal d'égalité des hommes et fustige les normativistes de droite dont l'idéal est l'inégalité des hommes. Son horizon d'intérêt limité lui permet de reconnaître clairement et souvent à juste titre une pensée métaphysique dans certaines pensées et revendications du journalisme de droite. Elle trouve cette métaphysique de droite de l'inégalité terrible. Ses idéaux libéraux sont très différents de ceux auxquels croit l'idéalisme de droite. Le fait qu'elle soit elle-même une métaphysicienne d'une égalité humaine construite comme un idéal constitue le point aveugle de son optique limitée.

Sa conclusion, qui consiste à voir une métaphysique de droite dans toute pensée communautaire, est trop courte. Celui qui prend acte de l'inégalité et construit son identité sur cette inégalité peut, mais ne doit certainement pas, être un métaphysicien. La différence est difficile dans l'abstrait, mais très simple à comprendre dans l'exemple pratique : "Mon peuple est sacré" serait une déclaration métaphysique. En revanche, "Mon peuple est sacré pour moi" ne l'est pas. La première affirmation serait transcendante et prétendrait s'appliquer à tous. La seconde affirmation ne dit rien d'autre en substance que le fait d'un sentiment personnel du locuteur [16].

Nous pouvons aussi aimer notre peuple et notre patrie sans nous perdre dans le réalisme néo-platonicien des idées ou autres délires métaphysiques. La prise de conscience de leur dangerosité avait commencé il y a des siècles avec le nominalisme. Dans le domaine de la métaphysique, nous ne pouvons actuellement pas gagner de pot de fleurs. En revanche, nous pouvons facilement crever les ballons de la gauche. Gagnons donc de l'air.

Notes:

[1] Voir aussi le résumé de Wikipédia.

[2] En détail : H. Berger, mot-clé Universaliensteit, dans : Lexikon des Mittelalters, Bd.VIII, 1999, Sp. 1244 ff.

[3] Voir en détail Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, 1990, p.32-41 (39).

[4] Ockham : "in mente", Summa logicae, I Sent.d.27, q.3, cité ici d'après Kondylis, Metaphysikkritik, p.43.

[5] Uwe Backes, Gestalt und Bedeutung des intellektuellen Rechtsextremismus in Deutschland, Aus Politik und Zeitgeschichte Bd. 46 / 2001. p.24.

[6] BACKES (2001) P.27.

[7] Uwe Backes et Eckhard Jesse, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland, 1989.) p.43.

[8] Michael Minkenberg, "Die Neue Radikale Rechte im Vergleich : Frankreich und Deutschland", in : Zeitschrift Das Parlament, 1/1997, p.140-159, p.147.

[9] Julika Rosenstock, Vom Anspruch auf Ungleichheit, Über die Kritik am Grundsatz bedingungsloser Menschengleichheit, imprimé avec l'aimable soutien du Centre de recherche sur l'antiféminisme de l'Université technique de Berlin, soutenu par la Fondation Heinrich Böll, 2015, p.16.

[10] Rosenstock op. cit.

[11] Rosenstock op. cit., p.49

[12] Udo Di Fabio, La culture de la liberté, 2005, p.114.

[13] Rosenstock op. cit., p.260.

[14] Rosenstock op. cit., p.250 et suivantes.

[15] Rosenstock op. cit., p.242 et suivantes.

[16] La section précédente ("Comment fonctionne l'Anneau des Ténèbres") est essentiellement tirée de : Klaus Kunze, Identität oder Egalität, 2020, p.10 et suivantes.

Le désordre international conflictuel

Le désordre international conflictuel

Il sera très difficile pour la logique multilatérale d'avoir une chance.

Alberto Hutschenreuter*

Source : https://saeeg.org/index.php/2022/08/18/el-desorden-internacional-confrontativo/

L'état actuel des relations internationales est extrêmement préoccupant, car non seulement il n'existe aucune configuration qui assure une stabilité relative, mais le degré de discorde entre les centres prééminents nous laisse face à des scénarios qui n'excluent pas une détérioration majeure, face à laquelle le multilatéralisme, qui connaît sa plus profonde inutilité depuis les années 1990, ne pourra pratiquement rien faire, contrairement, d'ailleurs, à se qui s'est encore passé en avril 2009, lorsque, au lendemain de la crise financière de 2008, les dirigeants des principales puissances économiques réunis au sommet du G-20 à Londres ont adopté des mesures pour éviter une dépression majeure (selon l'ancien diplomate indien Shivshankar Menon, il s'agissait de "la dernière réponse cohérente du système international à un défi transnational").

Aujourd'hui, il y a un état de "non-guerre" entre l'Occident et la Russie, c'est-à-dire qu'il y a une confrontation ouverte entre la Russie et l'Ukraine, mais il y a aussi, au niveau supérieur ou stratégique de cette guerre, une confrontation indirecte entre la Russie et l'OTAN. Et peut-être sommes-nous prudents en disant "indirect", car lorsqu'on lit la récente vision stratégique de l'Alliance approuvée à Madrid et la conception navale russe plus récente, toutes deux montrent ces acteurs comme des "gladiateurs" sur le point de s'affronter (comme Thomas Hobbes concevait la prédisposition naturelle des États les uns envers les autres).

La guerre, les États et la discorde constituent les principaux éléments de l'équation des relations internationales. Et il est pertinent de le rappeler, car jusqu'avant la pandémie, malgré le climat international déjà endommagé par la guerre interne et internationale en Syrie depuis 2011 et les événements en Ukraine-Crimée en 2013-2014, les approches marquant le déclin de la violence humaine et même la dépréciation de la guerre entre centres prééminents étaient prédominantes.

Certains rapports réputés sont catégoriques par rapport à la contestation de ces approches. D'une part, les dépenses militaires : selon les données de l'Institut international de recherche sur la paix de Stockholm (SIPRI), les dépenses militaires mondiales en 2021 ont dépassé pour la première fois les deux mille milliards de dollars, atteignant la somme impressionnante de 2113 milliards de dollars, soit 0,7 % de plus qu'en 2020 et 12 % de plus qu'il y a dix ans.

D'autre part, selon le Global Peace Index 2022, un rapport annuel publié par l'Institute for Economics and Peace, le scénario international et intra-national est sombre et inquiétant en raison de multiples conflits ouverts : le monde d'aujourd'hui est beaucoup plus instable et violent qu'il y a trois décennies. Le GEM utilise 23 indicateurs et trois axes pour mesurer le niveau de paix des États : le niveau de sécurité de la société, l'ampleur des conflits nationaux et internationaux en cours, et la militarisation des États. Selon cette étude, en 2021, les plus grandes détériorations ont concerné les relations entre pays voisins, l'intensité des conflits internes, le nombre de populations déplacées, l'ampleur de la terreur politique et l'instabilité politique. Depuis des lieux qui affirmaient naguère le cours presque invariable du monde vers une gouvernance centrée sur la galaxie des mouvements sociaux et l'éveil d'une nouvelle conscience mondiale animée par des questions thématiques qui perturbaient l'action individuelle et enracinaient l'effort concerté, l'anarchie n'était pas seulement dépassée, mais reflétait une mise en évidence "pathologique" (et donc "éternisante" au sens "tragique" que cela implique pour la réflexion théorique et la performance politique internationale) de l'absence d'autorité centrale parmi les États.

Eh bien, les cas de l'Ukraine et de Taïwan-Chine (plus les nombreux autres qui ont eu lieu au cours des années 2020 et 2021, les "années pandémiques") nous indiquent que l'anarchie, la guerre (sa conséquence la plus risquée) et la rivalité sont toujours en vigueur et que, de plus, il n'y a aucune raison de croire que la situation, au-delà de la pertinence de questions telles que l'environnement ou les technologies avancées, connaîtra un changement d'échelle. Il faut ajouter à cela que la pandémie, qui n'impliquait aucune menace d'une nation à l'autre, n'a pas donné naissance, au-delà des déclamations, à un nouveau système de valeurs coopératives ou à une nouvelle gouvernance fondée sur "l'humanité d'abord".

Il règne donc un désordre international, une situation qui, bien que défavorable à la sécurité et à la stabilité entre les États, constitue néanmoins une "régularité" dans les relations internationales. Mais ce qui est inquiétant, c'est le niveau de confrontation et de rivalité entre les acteurs. Une telle situation n'existe plus depuis longtemps, car après la "longue paix" du régime de la guerre froide (1945-1991), puis le "régime de la mondialisation" (1992-1998) et enfin l'hégémonie américaine (2001-2008), les relations internationales, notamment après les événements d'Ukraine-Crimée (2013-2014), se sont progressivement enfoncées dans un état de plus en plus hostile, sans qu'aucune de leurs puissances prééminentes ne fasse l'effort d'imaginer des schémas ou des techniques qui fourniraient de nouveaux biens publics pour un fonctionnement moins précaire de ces relations.

Le fait est que l'hostilité et la discorde n'impliquent aucun équilibre ni aucune modération, même dans le désordre. Nous revenons ici à Shivshankar Menon, déjà cité, qui vient d'avertir que tous les acteurs prééminents, même ceux des couches moyennes et aussi les institutionnalistes (comme l'Allemagne), présentent ce que l'on pourrait appeler un "comportement révisionniste" ; c'est-à-dire que chacun poursuit ses propres fins au détriment de l'"ordre" international et tente de changer la situation. Selon leurs propres termes : "De nombreux pays sont mécontents du monde tel qu'ils le voient et cherchent à le changer à leur avantage. Cette tendance pourrait conduire à une géopolitique plus mesquine et plus litigieuse et à des perspectives économiques mondiales moins bonnes. Faire face à un monde de puissances révisionnistes pourrait être le défi déterminant des années à venir".

En outre, le manque d'ordre implique déjà un manque de ce que l'on appelle des "tampons de conflit", c'est-à-dire des logiques d'influence de la part des puissances qui peuvent empêcher le déclenchement de confrontations entre des puissances moindres ; une situation de désordre conflictuel implique non seulement un tel manque stratégique, mais pourrait déclencher de dangereux conflits dormants ou latents qui existent dans diverses parties du monde, au-delà de ceux qui existent sur des "plaques géopolitiques" sensibles.

En bref, les relations internationales se sont détériorées au cours des presque 10 dernières années. La pandémie n'a créé aucune forme de coopération accrue entre les États (au contraire, elle a servi d'élément factuel qui a renforcé la méfiance). Sous Xi, la Chine est entrée dans un cycle de plus grande affirmation de soi au niveau national, tout en se fixant pour objectif de devenir une puissance à part entière entre 2035 et 2050. Les États-Unis sont prêts à jouer un rôle basé sur une nouvelle primauté ou un modèle étranger offensif.

La Russie est entrée en guerre pour empêcher l'Occident, par le biais de l'OTAN, de consommer une victoire finale ou une "paix carthaginoise" avant elle. L'Union européenne a peut-être compris qu'il ne suffit pas d'être une puissance institutionnelle (l'Allemagne a modifié la ligne classique de sa politique de défense tournée vers l'extérieur). Une nouvelle dynamique de blocs géostratégiques et géoéconomiques semble se dessiner dans la zone Indo-Pacifique. Le Japon a augmenté de manière significative ses dépenses militaires, tout en reprenant les pulsions d'affirmation nationale autrefois promues par Shinzo Abe, récemment assassiné.

Comme si cela n'était pas assez inquiétant, les acteurs dotés de l'arme nucléaire ne font aucun effort pour progresser vers des accords visant à réglementer ce secteur ; au contraire, il ne reste pratiquement plus de zones pour étendre (ou plutôt rétablir) l'équilibre, alors que pratiquement tous améliorent leurs capacités.

Dans ce cadre, il sera très difficile pour la logique multilatérale d'avoir une chance, sauf dans des cas très spécifiques. Par conséquent, si les deux grandes puissances, la Chine et les États-Unis, n'en viennent pas d'abord à une confrontation ou à une querelle majeure à la suite d'un incident ou d'une provocation américaine (une puissance qui décide d'une orientation extérieure basée sur "la tentation de la primauté", comme l'appelle Robert Kagan qui en fait la promotion), peut-être que le cours du monde vers un bipolarisme sino-américain pourrait donner forme à l'esquisse d'un ordre international, précaire, mais un ordre tout de même. Un "G-2" compétitif et conflictuel, certes, mais aussi avec une coopération minimale. L'expérience montre que les systèmes bipolaires ont tendance à être plus stables que les systèmes multipolaires.

Une accélération de la démondialisation économique et de la délocalisation technologico-industrielle pourrait également inciter, notamment les Etats-Unis, à la provocation. Mais même l'interdépendance économique ne garantit pas l'inhibition des conflits.

Par conséquent, un tel régime éventuel à deux bases n'est une possibilité que sous forme de conjecture, rien de plus. Ce qui est inquiétant, c'est qu'au-delà de cette conjecture, rien d'autre n'est en vue, du moins pour l'instant.

* * *

À propos de l'auteur :

* Doctorat en relations internationales (USAL). Il a été professeur à l'UBA, à l'Escuela Superior de Guerra Aérea et à l'Instituto del Servicio Exterior de la Nación. Membre et chercheur de la SAEEG. Son dernier livre, publié par Almaluz en 2021, s'intitule "Ni guerra ni paz. Une ambiguïté troublante".

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La démocratie malade du libéralisme

Les archives de "Synergies Européennes"

Pierre Le Vigan (Juin 2009):

La démocratie malade du libéralisme

Année 2009. Une fois de plus, le taux d’abstention aux élections européennes a battu des records. Il a été en France de près de 60 %, et de 57 % sur l’ensemble des pays de l’Union. Le taux de participation n’a cessé de baisser depuis 1979, la première date d’élection au suffrage universel des députés européens. Ce phénomène d’abstention, qui concerne surtout les milieux populaires, et d’autres phénomènes, tels l’importance des votes, du moins jusqu’en 2007, pour des partis éloignés de l’espérance de gouverner, ont amené beaucoup d’observateurs à parler de déclin de la démocratie.

Guy Hermet (photo), politologue, professeur à l’Université de Montréal, parle de « crépuscule démocratique », d’ « hiver de la démocratie ».  La démocratie se viderait elle-même de sa substance. Les formes ne recouvriraient plus des pratiques et des engagements. Emmanuel Todd explique de son coté que notre époque est celle d’ « après la démocratie » : une post-démocratie. On peut bien sûr lier ce phénomène au contrôle social généralisé, au fichage et « flicage » sans précédent. Il serait l’effet d’une désaffection vis-à-vis des institutions. Mais ce ne sont là que des conséquences de l’atonie citoyenne. 

La démocratie est née libérale. La loi Le Chapelier de 1791 a interdit les coalitions c’est à dire les associations ouvrières en même temps que les corporations. Napoléon 1^er, reprenant une disposition de la fin de l’Ancien Régime,  a soumis l’ouvrier à la possession d’un livret précisant ses différents patrons successifs et gardé par le patron tant qu’il était dans l’entreprise. La démocratie ne s’installe durablement qu’avec la IIIe République. Elle est préparée par le Second Empire avec, en 1864, le droit de coalition ouvrière et l’autorisation du droit de grève. Le droit d’association ouvrière ne sera complet – ce qui ne veut pas dire sans entrave – qu’en 1884 avec la loi Waldeck-Rousseau.  Le postulat dominant de la Révolution française n’était pas la démocratie au sens où nous l’entendons. C’était les droits de l’individu. Celui-ci était considéré comme préexistant à la société. La Révolution française, c’est d’abord  l’individualisme libéral, matrice de notre monde moderne. 

C’est dire que la démocratie était mal partie. Partie sur le mode de la négation de la notion de bien commun à construire par le politique et sur la négation de la régulation sociale. Les individus avant la solidarité : cela commençait mal. Il y eu certes, après des décennies de libéralisme sauvage, quelque 40 ans de libéralisme tempéré par des doses de démocratie sociale. Des années 40 aux années 80. Ce fut le fordisme (du nom d’Henry Ford) : régime économique et social marqué par l’idée que les salariés doivent participer aux fruits de la croissance et y être associés. Ainsi, la récupération sociale était associée à l’ouverture de nouveaux marchés. Le peuple devenait consommateur et oubliait un peu ses revendications de producteur.  Une façon de faire mentir la théorie marxiste de la lutte des classes. Avec le néo-libéralisme ou pour mieux dire avec le mondialisme et l’hyper-capitalisme, ce phénomène est accru. Sous l’effet de la vision libérale de la société qui marchandise tous les champs de l’activité humaine, le producteur et le citoyen ont été réduits au consommateur. « Le libéralisme met la démocratie en crise », remarque l’historien Marcel Gauchet.  

Le fordisme a laissé la place à l’ultralibéralisme et à sa déréglementation dans le domaine économique à partir des années 1980, avec Thatcher en Grande–Bretagne, Reagan aux Etats-Unis, et Mitterrand en France. A partir de 1983, la politique s’est alors rabattue sur la surface extensible à l’infini des « droits de l’homme », des droits qui sont pour la plupart souhaitables mais dont l’affirmation répétée liquide en fait le droit lui-même. En effet, les droits de telles ou telles catégories finissent par se heurter et être tout simplement illisibles. En outre, ce ne sont pas l’affirmation des droits qui résolvent les problèmes mais les politiques réellement engagées. L’habitant d’une zone rurale a moins besoin d’une énième affirmation du droit à la santé sur papier à en tête de la République que d’un médecin à moins de 20 km de chez lui.  Ce régime de prolifération de droits parcellaires coupe l’individu lui-même en petits morceaux en fonction de caractéristiques qui n’épuisent pas pour autant la multitude des facettes de l’identité de chacun.

Si le droit lui-même se liquéfie sous l’effet de cette « sociétalisation » du droit c’est-à-dire son rabattement sur des enjeux,  voire des micro-enjeux de société, le politique s’effondre littéralement, ce dont donne la mesure les vagues d’abstentions massives aux élections qui déferlent régulièrement ou le vote pour des partis radicaux. « Une politique fondée sur l’addition des intérêts particuliers s’apparente plutôt à une anarchie, c’est-à-dire à une non-politique. La démocratie consiste au contraire à laisser définir plusieurs versions de l’intérêt général, que la souveraineté populaire hisse à la représentation alternativement », indique la philosophe Chantal Delsol (photo).

Mais la politique actuelle a cessé d’être le lieu des décisions qui tranchent, à l’image de notre politique extérieure qui s’émeut de tout mais ne s’engage sur rien. La politique devient un « impouvoir » selon le mot de Marcel Gauchet. Le lieu de l’impuissance du pouvoir. La démocratie s’effondre ainsi sous son propre poids ou plutôt sous celui de ses excroissances qui l’ont en fait dénaturée. Les droits de l’individu ont remplacé ceux du peuple. L’universalisme abstrait des droits de l’homme a remplacé le droit concret des hommes réels. La démocratie dite libérale est devenue le fossoyeur de la démocratie réelle. « Elle s’en est prise au principe du pouvoir en général et partout. Elle a universellement sapé les bases de l’autorité du collectif au nom de la liberté. (...) Elle a fait passer au premier plan l’exercice des droits individuels, jusqu’au point de confondre l’idée de démocratie avec lui et de faire oublier l’exigence de maîtrise collective qu’elle comporte », écrit Marcel Gauchet (photo), qui a engagé la réalisation  d’une vaste fresque historique sur la démocratie.

L’universalisme des droits de l’homme tend à dissoudre le citoyen dans une société d’ayant-droits. Citoyen devient un adjectif (« une conduite citoyenne », « un tri citoyen des ordures ») mais cesse d’être un sujet. La politique est réduite aux droits et ceux-ci sont réduits à de bonnes intentions morales. Il n’y a plus ainsi ni droite ni gauche ou du moins, droite et gauche ne se distinguent pas plus que Total et Shell. Ce sont des marques commerciales, des produits marketing. C’est ce que pointait le député P.S Manuel Valls dans une polémique cet été. « Nous ne sommes pas capables d'assumer théoriquement ce que nous faisons ensuite quand nous gouvernons » (…) « Avec Lionel Jospin au pouvoir, nous avons privatisé beaucoup d'entreprises ». « Mais ensuite, nous n'acceptons pas du tout le rôle de la nouvelle économie. » (Le Point, 28 juillet 2009). Cela avait un seul mérite : celui de la franchise. C’était une façon de dire que le PS est social-libéral mais ne l’assume pas. Il est vrai que la social-démocratie a cessé d’être une marche, fut-elle lente, au socialisme mais est au mieux un ralentissement de la marche au turbo-capitalisme voire – c’est arrivé – une accélération de cette marche, la caution de gauche servant d’alibi.

Dés lors que le citoyen n’a plus le choix entre diverses lignes politiques, il n’y a plus de démocratie. Face à cela certains mettent en cause, notamment du coté des anarcho-libertaires, ou chez les nostalgiques de droite (et parfois de gauche) d’un « ordre naturel », le principe même de la démocratie représentative. Toute délégation de pouvoir serait à proscrire. Au minimum, les élus devraient être liées par un mandat impératif, n’agir qu’en fonction de leurs engagements. Le maximum de questions devraient être réglées par la démocratie directe ou encore démocratie de base. Cela n’est guère réalisable.

Bien entendu, la démocratie la plus locale possible, la plus décentralisée possible est souhaitable. Mais le mandat ne peut être impératif sauf à imaginer que l’histoire s’arrête et qu’un programme puisse suppléer à tout. Les référendums d’initiative populaire sont sans doute très souhaitables mais ne sauraient s’appliquer à tout : aucun référendum n’aurait, en 1940,  mandaté de Gaulle pour qu’il anime la résistance à Londres. L’initiative personnelle et historique est à un moment donné irremplaçable. Le principe de la délégation de pouvoir reste indispensable. Ce qui pose problème, c’est la personnalisation excessive. Qu’un camp ait un leader qui se dégage comme dominant à tel moment, c’est bien naturel et c’est souhaitable. Mais qu’une élection se fasse sur une bataille d’image, voilà qui est devenu la norme et qui est le contraire d’une bonne pratique démocratique, car le choc des images supplée à l’affrontement des idées.  Ce sont alors les communicants qui prennent le pouvoir. Et chacun sait qu’ils sont interchangeables entre droite et gauche.

L’apparition du thème de la société civile et de la gouvernance (toujours « nouvelle », aurait écrit Gustave Flaubert dans son Dictionnaire des idées reçues) est significatif. A la base, la notion de « société civile » ne veut rien dire d’autre que « ce qui n’est pas la société militaire ».  Or, l’ouverture du politique à la « société civile » ne se traduit pas par autre chose que par l’ouverture au monde des affaires : hier, Bernard Tapie ou Francis Mer, aujourd’hui Christine Lagarde. Comme si le peuple ne faisait pas partie de la « société civile ».

De même, la notion de « gouvernance » envahit le champ politique alors que ce n’est pas son registre. Appliquée aux entreprises ou aux associations, la notion de gouvernance désigne une gestion qui a l’ambition d’être à long terme et d’être l’outil d’un projet. La notion de gouvernance est ainsi parfaitement légitime dans le domaine du tiers secteur économique comme l’économie sociale et solidaire (coopératives, associations, fondations, etc). Cette notion est beaucoup plus contestable dans le registre du politique ou il ne s’agit pas tant de « gérer » que d’incarner un peuple, d’assumer son destin, de maintenir le lien social.

Avec le discours de la gouvernance, c’est encore la pensée unique, celle du « il n’y a qu’une seule politique possible » qui s’exprime, et ce d’une manière d’autant plus contraignante qu’il s’agit de faire « converger les gouvernances ». C’est-à-dire qu’il n’y a plus qu’une politique possible et que celle-ci est mondiale, c’est une toile unique qui enserre dans ses filets les libertés des hommes et des peuples.  There is no alternative. D’autant que cette gouvernance se veut concertée entre les Etats, les grandes entreprises, les institutions internationales telles le F.M.I.  Comme l’écrit l’ancien secrétaire d’Etat américain au travail sous Clinton, Robert Reich, auteur de Supercapitalisme – le sous titre est explicite : « Le choc entre le système économique émergent et la démocratie » – (Vuibert, 2007), « aucune compagnie ne peut sacrifier son rendement au bien commun ».

C’est l’hyper-économie, la chrématistique qu’Aristote, Sismondi et d’autres avaient déjà critiquée qui a tué à petit feu la démocratie. C’est pourquoi la renaissance de la démocratie ne peut venir que d’une autre économie. Le tiers secteur de l’économie sociale et solidaire participe de l’invention de cette autre économie, une économie réencastrée dans le social, selon le souhait de Karl Polanyi. Bien entendu, le tiers secteur est enserré dans une économie elle-même principalement capitaliste. Mais il montre qu’entre l’administration bureaucratique de l’économie et la gestion capitaliste cherchant avant tout la rétribution de l’actionnaire, il y a une autre voie non seulement possible mais porteuse d’espoir.

Toutefois, la nouvelle économie comme la renaissance de la démocratie sont soumises à une condition: retrouver les vertus du citoyen. Ces vertus sont été mises à mal par l’idéologie du désir lié à un « capitalisme de la séduction » (Michel Clouscard), capitalisme qui s’est mis en place à partir des années 1970. C’est l’état d’esprit libéral-libertaire qui est en cause : il est  jouisseur, hédoniste, et il dévalorise le travail. Or, un métier n’est pas un « job ». C’est bien plus et bien mieux que cela. C’est l’état d’esprit libéral-libertaire qui est arrivé en bout de course.

PLV

■ Guy Hermet, L’hiver de la démocratie ou le nouveau régime, Armand Colin, 2007.

Selon l’auteur, nous sommes au crépuscule d’une époque. Un populisme « people », une sorte de bougisme donne encore l’illusion qu’il se passe quelque chose.  Mais la démocratie s’est vidée de son contenu. La question est de savoir ce qui sortira de la métamorphose  en cours.

■ Emmanuel Todd, Après la démocratie, Gallimard, 2008.

L’auteur dénonce le vide idéologique des grands partis, l’isolement de la classe dominante (l’hyperclasse) et ne voit comme solution pour refaire une démocratie qu’un protectionnisme à l’échelle européenne.

■ Marcel Gauchet, L’avènement de la démocratie, Gallimard, 2007

Sur quatre tomes prévus, deux sont parus : “La Révolution moderne” (tome I) et “La crise du libéralisme” (tome II). Une enquête rigoureuse sur l’émergence de la forme politique démocratique en Occident.

■ Michel Clouscard, Néo-fascisme et idéologie du désir, 1973 et rééd. Delga, 2007.

Le premier livre de critique de l’idéologie « libérale-libertaire ». Il sera suivi par beaucoup d’autres – notamment ceux d’Alain Soral - sur le même thème. Malgré le caractère un peu systématique de la critique, qui sous-estime sans doute les aspirations vraiment émancipatrices de Mai 68, l’auteur montre bien la formidable capacité du système marchand à récupérer les aspirations à « vivre mieux » pour les réduire à « consommer plus ».

La fin du projet de Fukuyama

La fin du projet de Fukuyama

Source: https://nritalia.org/2022/08/10/la-fine-del-progetto-di-fukuyama/

Francis Fukuyama fonde ses fantasmes sur l'avenir du libéralisme, sur la grandeur passée des États-Unis en tant que puissance mondiale hégémonique. Ces temps sont révolus depuis longtemps, une nouvelle phase de l'histoire a commencé. Le projet de la "fin de l'histoire et du dernier homme" ne peut plus se justifier.

J'ai récemment assisté à une conférence de Francis Fukuyama à la Michigan State University. La conférence, parrainée par le LeFrak Forum on Science, Reason and Modern Democracy, était consacrée au "Libéralisme et ses problèmes", titre du dernier livre de Fukuyama. Ce panel a discuté du contraste saisissant entre un point de vue qui cherche à justifier le libéralisme et un point de vue qui espère l'enterrer. Il est juste de dire que nous avons rempli les rôles qui nous étaient assignés, en étant fondamentalement en désaccord sur la cause et le sort de nos déclarations.

Patrick J. Deneen

J'ai commencé par souligner notre situation profondément malheureuse en mettant en évidence les griefs: dus à l'inégalité économique profonde et omniprésente à gauche et à la dégradation culturelle qui a conduit à un nombre sans cesse croissant de "morts du désespoir" à droite - et j'ai relié ces deux "revendications" directement aux conséquences attendues des principales dispositions du libéralisme sur la nature humaine et la nature de l'ordre politique et social. Fukuyama a fait l'éloge du libéralisme comme étant peut-être le régime le plus humain et le plus décent qui ait jamais existé. Il a affirmé qu'il n'existait aucune alternative susceptible de séduire les personnes qui valorisent la prospérité, la dignité, le respect de la loi, les droits individuels et la liberté. Il était d'accord avec ma description de nos "mécontents", mais ne pensait pas qu'ils étaient propres au libéralisme. En bref, nous avons examiné le même problème et sommes arrivés à des conclusions très différentes sur ce que nous y avons vu.

Fukuyama a avancé trois propositions principales, qui selon lui ne sont pas tirées de domaines complexes de la théorie politique (dans une conférence dominée par les théoriciens politiques de Strauss), mais basées sur des observations empiriques du monde. Ses trois principales propositions étaient les suivantes :

1. 1) Le libéralisme est apparu après la Réforme comme une solution après les guerres de religion et a fourni un moyen d'atteindre la paix et la stabilité politique sans exiger le consentement métaphysique ou théologique du peuple.
2. 2) Ce que nous voyons aujourd'hui comme les maladies du libéralisme (économique et social) sont en fait des pathologies qui ne découlent pas nécessairement d'un ordre libéral sain. Elles sont plutôt aléatoires et dépendent d'autres facteurs, et peuvent donc être soignées sans tuer le patient.
3. 3) Le libéralisme doit chercher dans ses nombreux succès passés une garantie pour ses réalisations futures. En abandonnant les efforts pour atteindre le "bien commun", le libéralisme a permis aux biens individuels de s'épanouir, aboutissant à un ordre politique riche, tolérant et pacifique. Sa capacité à apporter la prospérité et la paix a été prouvée par l'histoire.

Les trois points sont interconnectés. Parce que le libéralisme était fondé sur le rejet du concept de bien commun (proposition 1), et qu'il reposait au contraire sur un modus vivendi de tolérance et de gouvernement limité protégeant les droits de propriété, il a permis au monde entier de vivre dans la prospérité et le bien-être (proposition 3). Ses "maux" actuels peuvent être soignés en limitant les excès du libertarisme économique, du wokisme et du conservatisme post-libéral (proposition 2). Le vrai libéralisme se situe immédiatement dans notre avenir, mais il peut également être vu dans notre passé récent où ces trois éléments n'étaient pas aussi proéminents ou absents.

Alors que Fukuyama prétendait être un politologue et un réaliste historique parmi les penseurs éphémères, fondant ses affirmations sur des preuves réelles de l'acceptabilité des coûts du libéralisme sur fond de ses énormes avantages, les tentatives de validité empirique de ses affirmations suggéraient le contraire. Ces trois affirmations témoignent d'efforts acharnés pour mettre leur perception de la réalité en conformité avec les exigences de leur théorie. Qu'il s'agisse d'une histoire sélective, d'un vœu pieux ou d'une fantaisie nostalgique sur la façon dont l'avenir imitera un moment particulier du passé, Fukuyama s'avère être tout sauf un réaliste. Son libéralisme fantaisiste repose en fin de compte sur une réinterprétation tendancieuse et très sélective des preuves du passé et du présent pour extrapoler une vision de l'avenir qui est à la fois peu plausible et qui occulte la nature vicieuse du régime libéral.

Voici mes réponses, brièvement et sur chaque point :

1.

Fukuyama, comme de nombreux participants à la conférence, a fait appel à l'histoire familière des origines du libéralisme comme "solution de paix" en temps de lutte fratricide sur le plan religieux et en temps de guerre. Cet argument vieux comme le monde a été utilisé par des penseurs tels que Judith Shklar, John Rawls et Richard Rorty, et est maintenant repris en masse par la communauté libérale. Il s'agit d'un récit typique du triomphe du libéralisme, avec des histoires de temps sombres d'où le véritable salut a surgi sous la forme du Deuxième traité et d'un Essai sur la tolérance de John Locke.

Le problème est qu'il s'agit d'une histoire simpliste qui est répétée si souvent qu'elle est devenue une sorte de credo du libéralisme. Une recherche historique minutieuse de la période au cours de laquelle les contours de l'État moderne se sont dessinés, montre au contraire que les "guerres de religion" étaient le plus souvent une couverture utilisée par le pouvoir politique pour parer à la fois aux conditions restrictives de l'Église d'en haut et au pouvoir limitatif des diverses formes aristocratiques d'en bas. De nombreuses batailles de ce que l'on appelle les "guerres de religion" n'ont pas été livrées pour des questions de croyance ou, comme les libéraux ont coutume de le voir, pour des questions de foi personnelle et irrationnelle, mais plutôt pour des questions de pouvoir politique.

L'histoire de la politique moderne peut être racontée de différentes manières, mais les faits de base soulignent la consolidation du pouvoir politique sous une forme totalement nouvelle : l'État moderne. Afin de promouvoir la forme moderne de l'État, des efforts considérables ont été déployés pour séparer le pouvoir "séculier" du pouvoir "religieux" (termes qui ont été réattribués pour ce projet). Parmi les écrits les plus succincts et les plus convaincants qui remettent en question ce récit libéral, je citerai à titre d'exemple un essai lapidaire de William T. Cavanaugh : Assez de feu pour consumer une maison : les guerres de religion et la montée de l'État moderne. L'essai de Cavanaugh revisite, de manière démonstrative, le récit libéral habituel.

Avec moults détails, en grande partie tirés des récits d'éminents historiens du début de l'ère moderne (tels que Richard Dunn et Anthony Giddens), Cavanaugh décrit comment cette théorie a été construite pour protéger les intérêts d'une nouvelle génération de penseurs libéraux, où elle a été truquée, et décrit aussi les principales motivations des acteurs historiques.

En bref, dans la quête de la création d'un État libéral moderne - l'entité politique la plus puissante jamais connue dans l'histoire de l'humanité - on a raconté l'histoire du "gouvernement limité" qui exigeait le retrait de la "religion" de la sphère privée. Il y a eu un "rebranding" : ce qui était autrefois des batailles politiques est devenu des guerres "religieuses". Il n'est pas surprenant que l'émergence de l'État whig, en particulier le parti bourgeois moderne et la classe politique qui l'accompagne, ait nécessité l'interprétation "whig" de l'histoire.

D'un autre point de vue, le classique Du pouvoir de Bertrand de Jouvenel (1949) reste parmi les meilleures histoires de la consolidation du pouvoir politique à cette époque. Contrairement à l'affirmation libérale selon laquelle le libéralisme représente le progrès historique mondial sous la forme d'un "gouvernement limité", Jouvenel montre dans son livre influent que l'État moderne a assidûment démantelé le véritable "fédéralisme" de l'ère pré-moderne en dissolvant divers "domaines" concurrents - qu'il s'agisse du clergé ou de la noblesse.

Cette centralisation du pouvoir a été largement réalisée en faisant appel aux masses, au "peuple" à qui l'on promettait la libération de l'ancienne aristocratie. Retraçant la même histoire racontée en termes économiques par Karl Polanyi dans La grande transformation, Jouvenel examine les raisons pour lesquelles la libération des formes politiques décentralisées a pris fin avec la consolidation et le renforcement du pouvoir centralisé de l'État moderne. Cependant, en s'appropriant et en redéfinissant des termes tels que "liberté", "gouvernement limité" et "fédéralisme", l'État moderne a transformé son pouvoir croissant et consolidé en ce que nous reconnaissons aujourd'hui comme l'État centralisé libéral moderne.

Les principales idées de l'analyse de Jouvenel ont été exprimées sous une forme puissante et persuasive par Robert Nisbet dans son texte classique de 1953, In Search of Community. Comme Jouvenel, mais en tenant compte de l'expérience des régimes totalitaires du 20ème siècle, Nisbet est arrivé à la conclusion que l'État moderne est fondé sur la dissolution ou la redéfinition effective de diverses affiliations et communautés qui servaient autrefois de principales formes d'identité communautaire - familles, églises, syndicats, communautés, collèges, etc. Alors que Nisbet attribuait la montée des régimes totalitaires fascistes et communistes à la "recherche de la communauté" moderne, il prédisait que la même dynamique s'appliquerait aux démocraties libérales. L'État moderne, la forme politique de la nation moderne, était une fusion de l'individualisme libéral et de la centralisation.

Rien n'était donc "juste comme ça", comme le montre la version déformée de Fukuyama sur la naissance de l'État moderne. Ses prétentions à l'empirisme se heurtent à une montagne de suppositions non vérifiées et de déclarations tendancieuses destinées à rassurer ses auditeurs que tout recul du libéralisme nous ramènera aux âges sombres de la guerre civile, de l'intolérance et de l'oppression.

À la fin de notre conversation, je lui ai dit que nous devrions effectivement être très prudents quant aux affirmations selon lesquelles le libéralisme ouvrirait une ère de tolérance et de paix sans précédent. Au contraire, les preuves empiriques montrent que la principale incarnation politique du libéralisme, les États-Unis, a rarement, voire jamais, toléré un ensemble constant mais changeant d'éléments "inacceptables", des indigènes de son continent aux enfants non désirés, qui sont libérés (de la vie) au nom de la liberté et du choix. Il ne faut pas non plus penser que ce pays est un modèle pour le monde face à l'ennemi actuel (volatile, mais omniprésent) du libéralisme. Les États-Unis ont été en état de guerre presque continuellement tout au long de leur existence, selon certaines estimations, 92% du temps. Pourtant, pour une raison quelconque, nous devons croire que le libéralisme nous a apporté les avantages indéniables de la "paix".

2.

Fukuyama affirme que les "griefs" du libéralisme actuel - économiques et sociaux - bien que réels, sont néanmoins négociables. Il considère l'Europe comme un antidote au "néo-libéralisme" anglo-américain qui est devenu la marque politique de la droite depuis l'ère Reagan et Thatcher et qui s'est poursuivi avec Clinton et Blair jusqu'à aujourd'hui. Voyant cela comme la principale cause du "mécontentement" économique, il pense que l'on s'éloigne déjà du fondamentalisme du marché autrefois promu par Hayek et Friedman et que l'on tente de restaurer le modèle de démocratie sociale économique de l'Europe occidentale.

Il reconnaît la déchéance sociale qui se produit à la racine même du libéralisme. Elle reconnaît la gravité de l'affaiblissement des liens sociaux, des structures morales et des institutions éducatives, qui est l'une des principales conséquences du "succès" du libéralisme. Il cite des penseurs comme moi-même, Sohrab Ahmari et Adrian Vermeule parmi ceux qui insistent sur ce point. Cependant, il affirme qu'il n'y a pas de retour en arrière possible. Comme en économie, le libéralisme peut finalement modérer ces extrêmes en permettant à la nature humaine de s'affirmer.

Comme il l'a écrit dans un essai qui a servi de prélude à son livre, "le libéralisme, correctement compris, est parfaitement compatible avec les impulsions communautaires et est devenu la base de l'épanouissement de diverses formes de société civile".

L'expression remarquable dans sa déclaration est "bien compris", le but ultime du rêveur, représenté par des données empiriques contradictoires. Seul le libéralisme sans les pathologies qui l'accompagnent est le vrai libéralisme, c'est-à-dire le libéralisme "correctement compris". Le libéralisme qui est à l'origine de notre profond mécontentement est simplement basé sur un "malentendu".

Lors de la conférence, j'ai suggéré à Fukuyama qu'il existait au moins une société libérale qui ne connaît aucune des formes extrêmes de "grief" dont il admet l'existence. Je lui ai demandé de citer un pays libéral qui existe en réalité, et non en théorie, qui ne connaît pas de mécontentement, qu'il soit, comme il l'a dit, temporaire ou dépendant d'autres facteurs.

En réponse à ma question, il a souligné les tentatives de l'Europe de contenir le néolibéralisme économique, mais a omis de mentionner que tout pays qui s'efforce d'y parvenir d'une manière ou d'une autre est également confronté à des formes extrêmes de dégradation sociale, qu'il s'agisse de la destruction de l'institution familiale, de la crise de la natalité, du déclin de la conscience religieuse et de la vulnérabilité généralisée des institutions de la "société civile". Si l'on s'en tient aux faits, il est impossible d'éviter la conclusion que nos "mécontents" ne sont pas le fruit du hasard, mais qu'ils sont caractéristiques du libéralisme. Maintenir cette expérience politique éphémère fondée sur le "mythe" de l'individualisme et de l'autocréation revient simplement à provoquer de nouvelles maladies. Ce que Fukuyama décrit comme une pathologie est plus correctement compris comme une maladie génétique au sein même du libéralisme.

3.

Mais s'il y avait une époque où le libéralisme se développait sans ces pathologies ? Cela ne prouve-t-il pas que nous pouvons avoir tous les avantages et aucun des effets négatifs ?

Oui, on peut contrer l'affirmation précédente en faisant référence à la domination antérieure du libéralisme, lorsqu'il ne présentait ni inégalité économique extrême ni décadence sociale. Comme de nombreux libéraux américains, Fukuyama est attaché au libéralisme qui semble s'être brièvement épanoui dans les premières décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale. Dans son essai, il écrit : "La période de 1950 à 1970 a été l'âge d'or de la démocratie libérale dans le monde occidental. Il se félicite de l'état de droit, des progrès en matière de droits civils, de l'égalité économique relative, ainsi que de la forte croissance économique et de l'expansion du système de protection économique de la classe moyenne.

En réponse à des critiques tels que moi-même, Ahmari et Vermeul qui, selon lui, veulent faire revivre une certaine forme de christianisme médiéval, Fukuyama écrit que nous ne nous trompons certainement pas en pensant que nous pouvons "remonter le temps". Pourtant, en pointant du doigt les deux décennies durant lesquelles le libéralisme a connu son "âge d'or", Fukuyama offre comme argument empirique que le libéralisme peut s'épanouir sans qu'aucun ressentiment évident ne l'accompagne, si... il remontait le temps ! Ni l'inégalité économique radicale ni la désintégration sociale n'étaient aussi évidentes aux États-Unis au cours de ces décennies avant que le libéralisme ne commence apparemment, bien qu'accidentellement, à s'estomper.

Fukuyama est assez poli pour admettre que l'appel à ces décennies est erroné. Il ne s'agit là que de la nostalgie (justifiée) de l'"âge d'or" de l'Amérique, mais un regard rétrospectif ne fait que souligner le caractère unique et la temporalité de cette période. L'Amérique avait gagné le conflit mondial, sa vie économique et sociale était relativement intacte à une époque où une grande partie du reste du monde développé était en ruines. Elle a brièvement joui des trophées uniques de la victoire, se libérant de toute concurrence économique et produisant des biens et des ressources dont le reste du monde avait désespérément besoin. Elle a créé un système économique international très favorable à ses propres intérêts économiques et politiques, qui est aujourd'hui de plus en plus fragile.

Les années 1970, reconnues par Fukuyama comme étant la fin de cet "âge d'or", ont marqué le début de la fin de l'hégémonie américaine, les limites de sa domination militaire ayant été révélées. La position économique autrefois unique des États-Unis est aujourd'hui compromise par sa dépendance au pétrole du Moyen-Orient (et la crise qui s'ensuivra dans les prochaines décennies), sa brève harmonie politique intérieure brisée par la désintégration sociale motivée par la réussite matérielle, le démantèlement de l'héritage des institutions et l'arrogance. Aujourd'hui, tout le monde s'accorde à dire que nous vivons le crépuscule d'un bref moment impérial unique dans l'histoire du monde. Et Fukuyama offre cet ordre ancien comme une panacée pour le libéralisme, croyant qu'il peut résister à tous ses problèmes.

Cet ordre politique hautement suspect ne pouvait fonctionner que dans ces conditions historiques uniques, idéales et temporaires. Si le monde, et même l'Amérique, n'étaient pas encore libéraux avant 1950, et que les troubles n'ont commencé que vingt ans plus tard, quelle conclusion pouvons-nous et devons-nous tirer de ce moment de l'histoire ? Il ne semble pas que la conclusion à laquelle Fukuyama nous appelle contredise ce que nous devrions voir clairement de nos propres yeux : que le libéralisme a des ressources internes et la capacité de surmonter le mécontentement qu'il génère. Au contraire, l'évidence, non entachée de vœux pieux et de nostalgie spectrale, suggère que Fukuyama est bien plus un "théoricien" que l'empiriste pur et dur qu'il essaie d'être.

Fukuyama semble avoir finalement reconnu les limites de sa propre prétention à démontrer la supériorité inhérente du libéralisme, tant dans notre conférence que dans son essai, faisant appel au spectre des alternatives illibérales et anti-libérales comme principale raison de venir en aide au libéralisme. Dans son essai, il cite des pays comme l'Inde, la Hongrie et la Russie comme exemples d'alternatives illibérales qui, malgré les imperfections de l'Amérique, devraient nous aider à éviter un destin illibéral. Ces pays, écrit-il, utilisent le pouvoir de l'État pour "détruire les institutions libérales et imposer leurs vues à la société dans son ensemble". (D'autre part, ici aussi les faits réels montrent que l'ordre libéral n'est guère à l'abri de telles formes d'imposition politique et sociale. Mais cela s'écarte de la principale conclusion que l'on peut tirer de son raisonnement).

Lors de notre conférence, il (et d'autres) a qualifié à plusieurs reprises la Russie et le conflit en Ukraine de spectre qui devrait hanter les libéraux pusillanimes. Si le libéralisme a pu une fois de plus tenter de surmonter ses difficultés, c'est grâce à notre engagement commun à combattre la menace que représente le rival mondial illibéral qu'est la Russie dans un avenir proche et la Chine qui se profile à l'horizon.

Nous rappelons ici une fois de plus l'appel au libéralisme "naissant" des années 1950 et 1970. Ce furent les décennies non seulement de l'État unique des États-Unis, mais aussi de la consolidation de l'Amérique comme l'une des deux superpuissances mondiales revendiquant l'hégémonie idéologique mondiale. L'Amérique a pu contenir le mécontentement politique en grande partie non seulement en raison de sa richesse, mais aussi en raison de la perception d'une menace existentielle d'un ennemi extérieur. Il s'avère que le libéralisme a prospéré lorsqu'il avait un ennemi.

Le destin est très ironique : Fukuyama s'est fait un nom et une réputation de penseur audacieux en affirmant que la chute du mur de Berlin en 1989 était "la fin de l'histoire". L'histoire s'est terminée parce que la plus vieille énigme politique a été résolue : les événements de 1989 ont répondu à la question "quel régime est le meilleur?" par: "la démocratie libérale". Il n'y avait plus de rivaux au libéralisme. Ses rivaux, le fascisme et le communisme du 20ème siècle, ont été vaincus, et le seul régime survivant qui répondait aux besoins politiques fondamentaux de l'homme était la démocratie libérale. Bien qu'il reconnaisse qu'ils resteront des opposants distincts à cette conclusion indéniable, aucun d'entre eux ne représente une réelle menace pour la victoire du libéralisme.

Trente-trois ans plus tard, Fukuyama fonde ses espoirs pour le libéralisme sur notre reconnaissance commune d'un ennemi commun. L'espoir d'arrêter l'histoire a été de courte durée. Rétrospectivement, 1989 n'a pas été la victoire finale du libéralisme, mais une illusion de victoire. Notre désaccord actuel avec ce régime commençait déjà à se manifester lorsque la mondialisation économique et le rôle croissant du secteur financier dans l'économie ont commencé à créer un état mondial historique d'inégalité économique et que tous les indicateurs de bien-être social se sont effondrés dans tout l'Occident développé.

1989 n'était pas la fin de l'histoire, c'était le début de la fin du libéralisme.

Fukuyama n'a pas mieux prédit l'avenir en 1989 qu'il ne le fait aujourd'hui. Cependant, il sait maintenant que le libéralisme doit être soutenu par tous les moyens disponibles, et si une déformation partielle des faits est nécessaire, il s'attellera à cette tâche. Le problème est que nous ne sommes pas en 1989, et encore moins en 1950. Les années 2000 nous ont certainement montré que l'histoire n'est pas terminée. La seule chose qui a pris fin est le projet de "fin de l'histoire" de Fukuyama.

Source : postliberalorder.substack.com

Habermas: un exemple de démocratie utopiste et anti-démocratique

Habermas: un exemple de démocratie utopiste et anti-démocratique

par l'équipe de Blocco Studentesco

Rédactrice: Elena

Source: https://www.bloccostudentesco.org/2022/07/14/bs-esempio-di-democrazia-utopistica-e-antidemocratica/

Il existe de nombreux types de démocraties et aucune d'entre elles ne parvient à exceller sur l'autre, aucune ne s'avère donc moins imparfaite que l'autre. L'idéal démocratique est une rengaine de l'époque contemporaine selon laquelle les gens croient qu'il s'agit du meilleur de tous les systèmes de gouvernement possibles, comme se pose l'univers leibnizien.

La démocratie aurait pour but et pour distinction d'être le système de gouvernement le plus inclusif, car elle permettrait à chaque citoyen d'avoir son mot à dire. Mais est-ce vraiment le cas ? Comme tant d'autres systèmes de gouvernement, la démocratie aussi cédera tôt ou tard la place à autre chose, mais d'ici là, nous pouvons nous réjouir de parler des nombreuses propositions avancées par les théoriciens de la morale qui sont des défenseurs de l'idéal démocratique.

Jürgen Habermas, membre allemand de l'École de Francfort, s'est engagé au 20ème siècle dans la défense de la démocratie, en particulier de la démocratie délibérative. Pour Habermas, alors que les libéraux sont trop attachés aux théories économiques et que les républicains favorisent l'émergence d'un certain communautarisme, la forme délibérative est la meilleure solution pour garantir la participation des citoyens à la vie politique.

Mais comment la démocratie délibérative fonctionne-t-elle pour Habermas ? L'idée centrale est de faire participer les citoyens dans toute la mesure du possible à la vie politique. Chaque citoyen devrait donc participer à des assemblées pour discuter des problèmes de toutes sortes dans le but d'atteindre la vérité (c'est-à-dire celle de la majorité, bien sûr, et, dès lors, quelqu'un, par suite, sera toujours exclu).

Par l'action communicative, les interlocuteurs entrent en communication les uns avec les autres dans le but de parvenir à une compréhension (ou du moins à une compréhension mutuelle). La compréhension doit créer un consensus puis convaincre en évitant l'échec. Quel beau rêve ! Cet objectif ne peut être atteint que si tous les citoyens s'engagent à participer activement à la vie politique, à proposer et à débattre, à abroger et à promouvoir.

Comme il est clair, les acteurs sociaux de cette communauté imaginaire auront tendance à poursuivre leurs propres objectifs personnels et non le bien et la santé de la communauté, ils s'accorderont et se dissoudront donc en fonction de la réalisation de leurs objectifs. Nous ne pouvons pas supposer que la communauté entière accepte éthiquement son rôle social actif dans une assemblée, car nous oublierions alors complètement la subjectivité humaine qui porte en elle l'instinct de conservation et d'autodétermination. Ce faisant, nous démontons de fait la thèse que le but d'une délibération est le bien commun. En amont encore, nous pouvons objecter que l'on ne peut pas contraindre l'ensemble des citoyens à une participation politique par des moyens "démocratiques".

Aujourd'hui, de nombreuses objections peuvent être soulevées à l'encontre de Habermas. L'une d'entre ces objections est certainement liée aux médias de masse, objection déjà connue de l'auteur (et manifestement ignorée dans ses démonstrations). Une personne qui apparaît fréquemment dans les médias a une influence sur les individus et cela ne peut que déplacer l'attention des masses qui ne seront donc pas entièrement elles-mêmes lorsqu'il s'agira de choisir de promouvoir ou non une proposition politique.

En substance, chers amis démocrates, du haut de votre piédestal, essayez de voir au-delà du banc de brouillard que vous avez construit en dessous. Les libertés ne sont pas des slogans.

Schumpeter et les impérialismes

Schumpeter et les impérialismes

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2022/07/09/schumpeter-och-imperialismerna/

Joseph Schumpeter (1883-1950) a été l'un des économistes les plus influents du 20ème siècle, et sa perspective est également un complément très intéressant à la fois à Marx et à von Mises. Il y a notamment une parenté évidente avec Burnham et d'autres machiavéliens dans la pensée de Schumpeter, avec une perspective qui nous dévoile plutôt une élite dynamique que statique. Schumpeter ne s'est pas seulement intéressé au rôle des élites dans la société, mais a accordé une importance considérable à la manière dont les élites conduisent les processus de changement. Par rapport à Marx, il était également bien conscient que les différences entre les personnes étaient un facteur important dans la société et l'histoire. Schumpeter a écrit, par exemple à propos des classes, que "le fondement ultime sur lequel repose le phénomène de classe consiste en des différences individuelles d'aptitude ... en ce qui concerne les fonctions que l'environnement rend "socialement nécessaires" - dans notre sens - à un moment donné ; et en ce qui concerne la direction, selon des lignes qui sont en accord avec ces fonctions. Les différences, en outre, ne concernent pas l'individu physique, mais le clan ou la famille". L'importance qu'il accorde aux éléments pré-bourgeois en Occident, ainsi qu'à l'ineptie politique de la bourgeoisie en général, a également porté ses fruits. Sans l'élément de la société et des classes que Sam Francis a qualifié de "normatif", la bourgeoisie aurait été laissée à elle-même, comme cela semble s'être produit. Les "intellectuels" et les gestionnaires ont pris la place de l'aristocratie et de l'église comme dirigeants, avec les résultats familiers d'aujourd'hui.

Un exemple intéressant de la pensée de Schumpeter est son texte sur les impérialismes dans Imperialism and Social Classes. Il y analyse le phénomène de l'"impérialisme", qu'il définit comme "la disposition sans objet d'un État à une expansion forcée illimitée". Dans le même temps, il a constaté des différences si importantes dans le temps et l'espace que le concept d'"impérialismes" était préférable. Nous ne disons pas si son modèle explicatif doit être considéré comme une réfutation du matérialisme historique ou, au contraire, comme une version plus avancée de celui-ci ; en tout cas, il s'agit d'un modèle précieux qui cristallise l'interaction entre les classes, les intérêts et les systèmes de valeurs.

Le regard de Schumpeter sur le rôle de l'intérêt dans la société et l'histoire est crucial. Il note que l'intérêt n'englobe pas nécessairement l'ensemble de la population de l'État, tout comme l'intérêt réel derrière un acte de guerre n'est pas nécessairement exprimé en paroles ("l'intérêt qui explique réellement un acte de guerre n'a pas besoin, enfin, d'être ouvertement admis"). Ici, nous nous rapprochons apparemment de la perspective marxienne avec son intérêt pour les intérêts de classe derrière les différentes idéologies. Mais Schumpeter note que les intérêts n'expliquent que partiellement les impérialismes. Parfois, la guerre en tant que telle est l'intérêt, la fin plutôt que le moyen. "Elle valorise la conquête non pas tant en raison des avantages immédiats - avantages qui, le plus souvent, sont plus que douteux, ou qui sont négligemment rejetés avec la même fréquence - que parce qu'elle est conquête, succès, action. Ici, la théorie de l'intérêt concret dans notre sens échoue."

Les études de cas historiques, réalisées par Schumpeter, portent sur l'Égypte, la Perse, l'Assyrie et d'autres pays: elles ont souligné l'importance de la structure sociale. Lorsque l'Égypte était une société de paysans, il lui manquait une force sociale capable de mener des politiques impérialistes ; une telle force n'a existé qu'après l'expulsion des Hyksos. Il s'agissait alors d'une classe de soldats professionnels, en alliance avec la couronne. Le résultat fut une ère d'expansion impérialiste. "La couronne a ainsi réalisé une révolution sociale ; elle est devenue le pouvoir en place, avec la nouvelle aristocratie militaire et hiérarchique et, dans une mesure croissante, avec les mercenaires étrangers également. Cette nouvelle organisation sociale et politique était essentiellement une machine de guerre. Elle était motivée par des instincts et des intérêts guerriers".

Schumpeter a comparé cela à la Perse, où les valeurs guerrières existaient depuis le début. Les Perses étaient un peuple guerrier, "dans une nation guerrière, la guerre n'est jamais considérée comme une urgence interférant avec la vie privée ; mais, au contraire, cette vie et cette vocation ne se réalisent pleinement que dans la guerre. Dans une nation guerrière, la communauté sociale est une communauté de guerre. Les individus ne sont jamais absorbés par la sphère privée. Il y a toujours un excès d'énergie, qui trouve son complément naturel dans la guerre. La volonté de guerre et d'expansion violente émane directement du peuple - bien que ce terme ne soit ici pas nécessairement utilisé au sens démocratique, comme nous le verrons plus tard".

Chez les Assyriens, au contraire, le motif religieux était central, exprimé par un roi en ces termes: "le Dieu Assur, mon Seigneur, m'a ordonné de marcher... J'ai couvert de ruines les terres de Saranit et d'Ammanit... Je les ai châtiés, j'ai poursuivi leurs guerriers comme des bêtes sauvages, j'ai conquis leurs villes, j'ai emporté leurs dieux avec moi". J'ai fait des prisonniers, j'ai saisi leurs biens, j'ai abandonné leurs villes au feu, je les ai ravagées, je les ai détruites, j'en ai fait des ruines et des décombres, je leur ai imposé le joug le plus dur de mon règne ; et en leur présence, j'ai fait des offrandes de remerciement au Dieu Assur, mon Seigneur." L'Assyrie despotique se distingue ici de l'impérialisme tout aussi religieux des Arabes, où Schumpeter se concentre sur la forme de société démocratique et patriarcale des Bédouins ("leur organisation sociale avait besoin de la guerre ; sans guerres réussies, elle se serait effondrée").

Un facteur important à l'origine des impérialismes réside dans "les besoins vitaux des situations qui façonnent les peuples et les classes en guerriers - s'ils veulent éviter l'extinction - et dans le fait que les dispositions psychologiques et les structures sociales acquises dans un passé lointain dans de telles situations, une fois fermement établies, ont tendance à se maintenir et à continuer à produire leurs effets longtemps après avoir perdu leur sens et leur fonction de préservation de la vie". L'une de ces classes belliqueuses était l'aristocratie française.

Schumpeter renoue ici avec le matérialisme historique en notant qu'il s'agit "de relations de production passées plutôt que présentes... d'un atavisme dans la structure sociale, dans les habitudes individuelles et psychologiques de réaction émotionnelle". En ce qui concerne l'ère capitaliste, Schumpeter a affirmé que l'atavisme représenté par les impérialismes perd progressivement ses fondements. Il y a aussi le fait que la concurrence économique absorbe la majeure partie de l'énergie psychique, laissant peu d'énergie pour la guerre ("dans un monde purement capitaliste, ce qui était autrefois de l'énergie pour la guerre devient simplement de l'énergie pour le travail de toute sorte").

Il y avait deux tendances opposées. Premièrement, l'influence des classes et des mentalités précapitalistes. Il y a un siècle, Schumpeter écrivait que "quiconque cherche à comprendre l'Europe ne doit pas oublier qu'aujourd'hui encore, sa vie, son idéologie, sa politique sont largement sous l'influence de la "substance" féodale, que si la bourgeoisie peut faire valoir ses intérêts partout, elle ne "gouverne" que dans des circonstances exceptionnelles, et alors seulement brièvement. Le bourgeois en dehors de son bureau et le professionnel du capitalisme en dehors de sa profession font piètre figure. Leur chef spirituel est un "intellectuel" sans racines, un roseau fin ouvert à toutes les impulsions et en proie à un émotivité débridée.

Les éléments "féodaux", en revanche, ont les deux pieds sur terre, même psychologiquement parlant. Leur idéologie est aussi stable que leur mode de vie". L'héritage de l'État autocratique est encore bien présent, même si "à la fin, le climat du monde moderne doit les détruire". À cela s'ajoute la possibilité de l'émergence d'un capital monopoliste ayant des connexions politiques, "un groupe social qui a un grand poids politique, un intérêt économique fort et indéniable dans des choses telles que les tarifs protecteurs, les cartels, les prix de monopole, les exportations forcées (dumping), une politique économique agressive, une politique étrangère agressive en général, et la guerre, y compris les guerres d'expansion au caractère typiquement impérialiste". De tels monopoles d'exportation contribueraient également à une tendance impérialiste. Cependant, Schumpeter a souligné les nombreuses forces compensatoires aux monopoles d'exportation. Sa conclusion était que les jours de l'impérialisme sous le capitalisme étaient comptés.

Dans ce contexte, il est intéressant d'essayer d'analyser la société actuelle, y compris les éventuelles tendances impérialistes, sur la base du modèle de Schumpeter. Nous constatons ensuite que l'élément précapitaliste s'est estompé. Francis parle de "prescriptivisme" et Moldbug d'"optimisme", mais tous deux le décrivent comme un écho presque ténu. Cependant, le capitalisme libre supposé par Schumpeter a été envahi et repris par un système managérial, ce qui a donné lieu à un hybride chimérique entre capitalisme et despotisme oriental. Aujourd'hui, ce système a clairement des tendances parasitaires et rappelle à la fois la description que fait Schumpeter des tendances impérialistes des cottages capitalistes monopolistes et sa description du contexte de l'impérialisme de Rome : "l'occupation des terres publiques et le vol des terres paysannes formaient la base d'un système de grands domaines, fonctionnant de manière extensive et avec une main-d'œuvre esclave. Dans le même temps, les paysans déplacés affluaient dans la ville et les soldats restaient sans terre - d'où la politique de guerre." Des tendances à l'impérialisme managérial peuvent ainsi être identifiées, tandis que l'absence relative d'éléments précapitalistes influence les formes de l'ensemble. Assez peu de références au nationalisme et aux guerriers, souvent des méthodes postmodernes comme les guerres par procuration et les "révolutions de couleur". Un impérialisme de "renards" plutôt que de "lions", pour paraphraser Pareto, à bien des égards une forme de société qui peut avoir du mal à faire face aux "peuples guerriers" schumpétériens et aux impérialismes plus typiques.

Dans l'ensemble, nous trouvons dans la théorie de l'impérialisme de Schumpeter un modèle fructueux de l'interaction entre l'histoire, les élites et les idées, résumée dans les mots "l'ancienne vérité que les morts gouvernent toujours les vivants".

Relire Roberto Michels pour comprendre la crise du parti

Relire Roberto Michels pour comprendre la crise du parti

par Gennaro Malgieri

Source: https://www.destra.it/home/gioielli-ritrovati-rileggere-roberto-michels-per-comprendere-la-crisi-dei-partiti/

Le destin de Roberto Michels (1878-1936) est curieux. L'extraordinaire fortune de son œuvre la plus importante, Sociologie du parti politique, a comprimé tous les autres aspects de sa pensée fertile, limitant quelque peu la compréhension globale de son oeuvre. S'il est vrai que dans le domaine de la sociologie Michels a été un innovateur et un maître, il est tout aussi vrai qu'il est arrivé à cette science à travers un itinéraire politique dans lequel le "moment" syndicaliste-révolutionnaire a été décisif.

Il a donc été gravement lésé de vivo et à titre posthume lorsque son expérience syndicale a été escamotée, concluant de manière très approximative que son détachement du socialisme était typique d'un "démocrate déçu", voire d'un "antidémocrate", liquidant ainsi un travail théorique et politique qui aurait été le fondement de ses propres études sociologiques.

Carlo Curcio a eu raison d'observer que ce qui arrive normalement aux auteurs d'œuvres à grand succès est aussi arrivé à Michels, c'est-à-dire qu'il a été écrasé sous le poids de la notoriété de son œuvre la plus célèbre. Les origines de Michels, sociologue de la politique, auteur d'un "classique" tel que la Sociologie du parti politique, qui, après des années, revient à la lumière grâce à Oaks Editrice (pp.544, €38), avec une somptueuse introduction de Gennaro Sangiuliano, sont à rechercher dans son militantisme socialiste d'abord et syndical ensuite (bien que dans le second cas il s'agisse d'un militantisme entièrement intellectuel).

Ses réflexions sociologiques découlent de son observation du parti politique par excellence de l'époque, le parti socialiste, ainsi que des changements en son sein et des composantes culturelles qui le traversent. Plus qu'un "révolutionnaire", Michels était donc avant tout un analyste du mouvement ouvrier, un observateur qui, au moment opportun, ne manquait pas de faire sentir son poids de théoricien, un théoricien qui était tout ce que l'on veut sauf un théoricien détaché des événements troubles du monde socialiste.

Montrant un vif intérêt pour la "question sociale" dès son plus jeune âge, Michels a rejoint la social-démocratie à un âge précoce. Les motifs qui l'ont poussé à emprunter une voie sensiblement opposée à celle de sa famille bourgeoise étaient principalement de nature morale et s'exprimaient dans un "réformisme pratique" qui, à la suite des relations du jeune savant avec Bebel et Lagardelle, a été rapidement abandonné.

Il y a quelques dates particulièrement significatives dans la biographie de Michels. Entre 1900 et 1901, il passe quelques mois en Italie, tombant follement amoureux du pays au point de reprendre une certaine activité politique dans les rangs du PSI. De 1902 à 1907, il a été intensivement actif au sein de la social-démocratie allemande, bien qu'à un niveau intellectuel.

De 1908 à 1913, il enseigne l'économie politique à Turin et voit paraître en 1911 le livre contenant la somme de ses considérations suscitées par son bref mais intense militantisme politique dans les rangs du socialisme: Sociologie du parti politique, qui sera publié en traduction italienne l'année suivante. Son plus grand acte d'amour pour l'Italie a lieu en 1913 : il renonce à la citoyenneté allemande et demande la citoyenneté italienne, qui, en raison du déclenchement de la guerre, ne lui sera accordée qu'en 1920.

On peut dire que dans la vie de Michels, tout s'est passé dans les quinze premières années de ce siècle. L'année "cruciale", cependant, est 1907, non seulement parce qu'il retourne en Italie pour s'y installer définitivement, mais surtout parce que son choix politique se précise, son impatience à l'égard du réformisme socialiste explose. En d'autres termes, il est devenu convaincu que la classe ouvrière n'avait que la possibilité révolutionnaire de se racheter des conditions de subalternité sociale dans lesquelles elle se trouvait.

Comme mentionné ci-dessus, Michels, dès ses premiers écrits, a accordé une attention particulière à l'observation de la composition du parti politique, comme on peut le voir dans Sociologie du parti politique. Sa description de la social-démocratie allemande dans les années 1910 reste particulièrement significative aujourd'hui en tant que représentation d'un parti politique "classique" sur le modèle duquel les partis de masse seraient bientôt "construits". Dans cette observation se profile déjà l'explication des éléments du grand théoricien sociologique que Michels à l'époque évitait d'approfondir, préférant travailler sur l'"essence" des classes antagonistes afin de préciser, peut-être inconsciemment, sa propre voie politique.

En 1908, en effet, il publie Le prolétariat et la bourgeoisie dans le mouvement socialiste italien, qui coïncide avec la rupture définitive avec le Psi et marque la "transition" vers le syndicalisme révolutionnaire. Dans cet ouvrage, Michels fait quelques timides références à la théorie qui le consacrera plus tard comme l'un des pères de la sociologie politique moderne : - "la loi d'airain des oligarchies".

"Les partis modernes", écrit-il, "ne sont que des superstructures symptomatiques de la constitution socio-économique de notre société. Chaque classe sociale crée indépendamment sa propre représentation politique, c'est-à-dire son propre "parti". Il a ajouté dans ses études sur les tendances oligarchiques des agrégats politiques comment les partis, même les plus extrémistes des socialistes, sont destinés à se transformer rapidement en bureaucraties oligarchiques. Ceux-ci sont destinés à des confrontations sanglantes qui modifient les arrangements démocratiques.

Dans son œuvre majeure, ainsi que dans d'autres écrits, Michels s'est attardé non seulement sur le problème de la représentation politique, mais aussi sur la relation entre les masses et les dirigeants, de préférence les intellectuels. Dans la dernière partie, par exemple, de son ouvrage intitulé Le prolétariat et la bourgeoisie, il expose sa conception syndicaliste qui influencera une partie du mouvement dans ses développements nationalistes.

Le syndicalisme révolutionnaire était configuré chez Michels comme un courant intransigeant et idéaliste au sein du mouvement socialiste dont le but aurait dû être d'élever les masses à la conscience de leur mission de classe. En d'autres termes, Michels ne croyait pas que le simple fait d'appartenir socialement au prolétariat donnait automatiquement aux masses une "conscience de classe", mais, au contraire, il pensait que la maturation politique, morale, révolutionnaire des ouvriers devait être la conséquence de l'action éducative d'une minorité de révolutionnaires professionnels.

La masse, pour Michels, n'était donc pas un élément suffisant, bien que nécessaire, pour le renouveau social. Sans l'intervention de dirigeants compétents, animés de "grandes idées", l'élite révolutionnaire en somme, la masse prolétarienne aurait été incapable de jouer un quelconque rôle.

Ces passages exsudent une aversion pour la démocratie parlementaire, le "royaume de l'incompétence", selon l'expression de Michels lui-même, et témoignent de l'influence décisive de Georges Sorel sur le jeune savant. Ce n'est pas un hasard si Michels conclut son ouvrage majeur en niant le caractère éphémère de l'immaturité de la masse : "Elle est au contraire inhérente à la nature même de la masse en tant que telle, qui est amorphe et a besoin d'une division du travail, d'une spécialisation et d'une direction, et qui, même organisée, est incapable de résoudre tous les problèmes qui l'affligent".

Michels espérait donc l'avènement d'une aristocratie révolutionnaire idéale caractérisée non seulement par des qualités "traditionnelles", mais aussi par les compétences techniques requises par la modernité. En ce sens, il justifiait et soutenait pleinement l'attitude antiparlementaire des syndicalistes révolutionnaires, "à la fois dans la mesure où ils mènent une guerre inexorable contre le groupe parlementaire du Parti, composé presque exclusivement de réformistes, et en principe, dans la mesure où ils s'efforcent énergiquement de déplacer le centre de gravité du mouvement ouvrier, qui se trouvait jusqu'à présent dans l'action principalement parlementaire du Parti, compte tenu de leurs objectifs révolutionnaires, vers la masse prolétarienne formée dans les ligues économiques. Ils souhaitent donc une action anti-Parti vigoureuse dans les limites du Parti lui-même".

Toujours à partir de l'observation et de l'analyse du mouvement ouvrier, Michels tire sa critique du marxisme, dont il note les insuffisances dans la vision peu claire de la psychologie des masses qu'il manifeste et dans son incapacité à concevoir une véritable organisation révolutionnaire. Il reprochait surtout au marxisme son manque total d'éthique: les marxistes, disait-il, ont tenté de réduire l'homme à un concept purement "scientifique", sans même soupçonner qu'il est avant tout un produit culturel animé par un sentiment moral. Les masses et les dirigeants, a-t-il ajouté, sans un but moral à poursuivre sont destinés à succomber sous la fureur des intérêts.

"Michels", note à cet égard le spécialiste américain de l'idéologie du fascisme, James A. Gregor, "soutenait que le marxisme classique était incapable de rendre compte du comportement humain individuel et collectif et que toute théorie insuffisante à cet égard ne pouvait être considérée comme valable à des fins explicatives et prédictives, ni servir de guide aux révolutionnaires engagés dans l'organisation révolutionnaire d'un grand nombre d'individus". Le jugement de Michels, comme celui des syndicalistes de son époque, a été influencé par les travaux d'écrivains de la stature d'un Gabriel Tarde, d'un Gustave Le Bon, d'un Scipio Sighele et même d'un Vilfredo Pareto. Tous avaient affirmé que les hommes ne pouvaient être mis en mouvement que par des appels à des intérêts "idéaux", bien différents des intérêts purement matériels. Les syndicalistes, et Michels avec eux, ont également fait valoir que toute poursuite d'intérêts purement matériels conduit nécessairement à la "division".

Un autre thème de rencontre entre Michels et les syndicalistes révolutionnaires était le sentiment national. Le savant a perçu très tôt, dès 1903, l'importance de l'esprit de groupe, de l'organisation communautaire dans le déroulement historique des affaires humaines et a tenté de concilier cela avec l'internationalisme socialiste. Ce dernier, pour affirmer sa validité, selon Michels, doit également offrir une place au sentiment de groupe exprimé par le nationalisme. Négliger le sentiment national, a-t-il souligné, c'est s'empêcher de résoudre les problèmes sociaux modernes.

"A une époque où les socialistes avaient fait un fétiche de leur anti-nationalisme et de leur 'internationalisme prolétarien'", observe encore Gregor, Michels leur rappelle que le socialisme a en son sein une longue tradition de nationalisme. Il leur a rappelé le "socialisme patriotique" de l'infortuné Carlo Pisacane (illustration). Il leur a rappelé le patriotisme des communards. Bien que les socialistes italiens aient fait de leur renoncement au sentiment national un point politique, il les invite à se souvenir que Pisacane et les premiers révolutionnaires italiens ont toujours uni le nationalisme et le socialisme dans le sentiment des "Italiens".

Michels a dédié au national-socialisme le volume L'imperialismo italiano, sur l'entreprise libyenne de 1911, dans lequel il défend les raisons de "l'impérialisme prolétarien de l'Italie". Comme nous l'avons déjà mentionné, bien qu'il adhère intimement aux thèmes syndicalistes révolutionnaires, l'influence politique plus immédiate de Michels sur le mouvement est rare. Il collabore activement avec les journaux du syndicalisme révolutionnaire, comme par exemple "La Lupa" de Paolo Orano, mais se tient plutôt à l'écart de l'action militante. Michels était essentiellement un observateur des développements du mouvement ouvrier et des tendances révolutionnaires du début du siècle, qu'il a su décrire et interpréter avec une grande intelligence, au point de prédire l'issue de la lutte politique qui s'est développée en Italie dans les années 1910.

Le syndicalisme révolutionnaire sera la colonne vertébrale du socialisme", écrivait-il en 1905 dans "La lotta proletaria". Il avait à moitié raison : le syndicalisme révolutionnaire était la colonne vertébrale non pas du socialisme tel qu'il était connu, mais du socialisme transformé par la conjonction par le sentiment national, c'est-à-dire le fascisme. Et que Michels était un pré-fasciste est incontestable. Toute son œuvre en témoigne, de sa convergence avec les idées de Sorel et de Mussolini à la conception du mouvement politique incarnée par le parti fasciste.

Les masses, selon la définition qu'en donnait Michels, ont trouvé dans le fascisme l'instrument qu'elles cherchaient et dans Mussolini la direction qu'elles n'avaient pas trouvée auparavant. Avec l'avènement du fascisme, la loi générale des oligarchies a été confirmée par la réalité politique. Et avec Michels, bien que dans une perspective différente, Vilfredo Pareto avait eu la même vision.

Il faut dire aussi, comme l'a observé Gennaro Sangiuliano, que même quatre-vingt-sept ans après sa mort, il n'est pas facile de cadrer immédiatement l'œuvre de Michels. "Sa vie d'homme libre du moule", observe Sangiuliano, "l'a surtout pénalisé après la Seconde Guerre mondiale, lorsque, avec une fermeture idéologique consécutive à la tragédie du conflit, il a été hâtivement marqué au fer rouge pour ses sympathies fascistes, qui existaient sans aucun doute, mais pas moins que celles de nombreux autres intellectuels. Pendant longtemps, son œuvre a été ignorée alors qu'elle reflétait une "époque historique contrastée et troublée".

Aujourd'hui, nous lisons Michels avec regret. Sa Sociologie du parti politique se lit comme un bréviaire écrit il y a plusieurs siècles : les partis ont occupé l'occupable ; ce ne sont pas des élites qui les dirigent, mais des marchands approximatifs de politique ; d'eux émane la fièvre partisane. Nous appelons tout cela sans esprit critique la démocratie, vidant et humiliant la notion même de gouvernement ou de pouvoir du peuple. À notre époque, conclut Sangiuliano, rongée par la dictature du politiquement correct, ainsi que par la culture de l'annulation, "les oligarchies prolifèrent, elles n'acceptent pas la dialectique démocratique, elles écrasent toute forme de dissidence et liquident presque comme une forme de folie quiconque pense différemment d'elles".

Cette "nouvelle dimension" de la démocratie aurait "effrayé" Michels, a observé Carlo Curcio dans un souvenir affectueux de son ami, ajoutant qu'au fond "il était un romantique". Il regrette probablement beaucoup l'époque où un parti était un club ou n'était qu'un programme soutenu par quelques fanatiques. C'était un romantique et un idéaliste. Peut-être cela déplairait-il à Michels, s'il était vivant, d'être appelé ainsi. Mais peut-être pas.

Beaucoup, beaucoup trop de choses ont changé pour qu'il soit toujours aussi optimiste. C'est vrai, Michels a toujours espéré le meilleur, cru que le meilleur viendrait. Et il croyait que son travail de sociologue, même si ce n'était qu'à petite échelle, pouvait contribuer à l'avènement d'une société meilleure, moins matérialiste, moins massifiée, plus spiritualisée. Étrange pour un sociologue qui était aussi un économiste et un spécialiste de nombreux phénomènes sociaux : Michels croyait fermement que les forces de l'esprit étaient bien plus puissantes que la "matière".

De l'État néolibéral à l'État justicialiste

De l'État néolibéral à l'État justicialiste

"Dans l'état de justice, la vocation à former une communauté est fondamentale. Des liens sociaux stables ne peuvent être construits avec des individus égoïstes et matérialistes", affirme l'auteur.

Aritz Recalde

Ex : https://revistazoom.com.ar

"Nous ne sortirons pas de cette crise uniquement avec des plans macroéconomiques ou en ajustant le déficit fiscal. Cela va plus profondément, éthiquement, moralement, dans le sous-sol où se construit la société visible de notre époque. Nous devons chercher une issue et trouver comment faire de la Communauté organisée une réalité".

Antonio Cafiero

Mondialisation néolibérale

"Il ne peut y avoir d'organisation économique mondiale avec l'immense pouvoir de quelques nations d'un côté et le reste du monde appauvri de l'autre".

Antonio Cafiero

La notion de mondialisation néolibérale a été formulée et diffusée par les nations occidentales anglo-saxonnes. Ses partisans prétendent qu'elle fournit l'explication à une mondialisation inévitable et qu'elle décrit un processus naturel dans le développement des relations internationales. En réalité, elle n'est pas la seule et nécessaire façon d'organiser le système mondial, mais représente les intérêts et profite aux intérêts d'un petit groupe d'États et de sociétés.

La mondialisation néolibérale impose et justifie la division internationale du sous-développement. Sa vocation d'universalité la rend totalitaire et ses détracteurs nient le droit à l'autodétermination nationale des peuples et des pays du monde. Dans son système de pensée binaire, il y a la liberté d'être néolibéral, mais la possibilité de ne pas l'être est supprimée.

La mondialisation néolibérale construit et justifie le chaos politique du monde contemporain, qui se caractérise par cinq aspects :

- Premièrement : l'existence de quelques nations riches et d'une majorité de pays pauvres et sous-développés.

- Deuxièmement, il existe des nations souveraines qui décident et planifient leurs propres projets de développement et d'autres qui obéissent à des mandats extérieurs.

- Troisièmement : à cause du développement d'un système économique international qui privatise les bénéfices pour quelques banques et sociétés financières basées dans les pays centraux, tout en socialisant les pertes pour tous les peuples du monde.

- Quatrièmement : l'existence de pays qui exportent des denrées alimentaires et, paradoxalement, produisent en même temps des millions de personnes affamées. Il y a des États qui accumulent la dette extérieure et augmentent en même temps leur dette sociale. Dans la division internationale du sous-développement, les pays faibles cèdent leurs marchés, leurs ressources naturelles et leur souveraineté aux puissances anglo-saxonnes.

- Cinquièmement, par la formation d'un ordre politique qui génère de profondes divisions au sein de chaque nation. Le néolibéralisme divise les zones géographiques en zones développées intégrées à la consommation capitaliste et en périphéries pauvres de mise au rebut social. Politiquement, elle sépare l'élite qui décide des masses qui, tout au plus, délibèrent, mais ne gouvernent jamais. Sur le plan social, la mondialisation néolibérale divise les habitants de la nation en trois grands secteurs : les exclus, les exploités et les intégrés au système.

Fondements idéologiques de la mondialisation néolibérale

"Le néolibéralisme, bien que minoritaire en tant que courant politique, tente d'installer - sous les auspices des puissants - une culture hégémonique et se présente comme la seule alternative rationnelle au progrès. Ses airs messianiques évoquent ceux du marxisme du siècle dernier. Il tente d'imposer ses croyances, ses valeurs et ses paradigmes au péronisme : il s'affirme dans les vertus supposées du marché maximum et de l'État minimum et se moque de l'autonomie nationale, de l'égalité, de l'équité et de la solidarité".

Antonio Cafiero

La mondialisation néolibérale est soutenue sur la base d'une idéologie qui est assimilée et acceptée par un secteur important de la société. Elle fait surtout consensus parmi les classes supérieures et les secteurs moyens. Les piliers idéologiques sur lesquels il repose sont les suivants :

- Matérialisme : les gens se réunissent sur la base de principes économiques et s'intègrent et se relient les uns aux autres sur la base du marché dans le seul but d'accumuler des biens.

- Individualisme : les valeurs de la communauté sont niées et la culture nationale est écartée comme étant capable de construire un principe de solidarité sociale et une unité de destin.

- Société stratifiée : les différences sociales se creusent et des classes antagonistes se forment. Les néolibéraux proposent un État de classe et donnent le pouvoir politique au secteur économiquement dominant.

- Immoralité : les personnes sont considérées comme une variable du marché et la totalité de la personne humaine est ignorée. C'est pourquoi ils proposent l'exploitation et la mise au rebut social comme moyens censés attirer les investissements. Ils n'ont aucune morale et, pour accumuler des richesses, ils sont prêts à briser tous les codes culturels et historiques et à se comporter au-delà du bien et du mal.

- Le cosmopolitisme économique : ils ne croient pas en la capacité du producteur et du travailleur national à construire et à commander un programme économique. Ils donnent au capital étranger le contrôle des principaux leviers de la production et cet acteur cesse d'être un allié pour devenir le centre du projet de développement.

- L'idéologie agro-exportatrice : ils proposent d'orienter toute l'activité productive vers le commerce extérieur. Le marché intérieur et la recherche de la qualité de vie des personnes disparaissent comme objectifs de développement. Le secteur de l'exportation devient la fin de toute programmation économique et cesse d'être un moyen pour le progrès intégral du pays.

L'état justicialiste

"El fin proper de la societat civil no consiste no solament en garantir el respect als llibertats individuals i als drets de cada cada tots, i assegurar el bé material : hauria també de procurar el bé verdaderamente human de la societat, que és de orden moral".

Jaques Maritain

"La loi a une fonction morale : elle est l'éducatrice des hommes dans la science d'être libre ; et les devoirs qu'elle impose, quand elle est juste, lient la conscience. Une prescription injuste n'est pas formellement une loi ; c'est pourquoi il est permis d'y résister".

Jaques Maritain

Dans le cadre de certains de ses cours en 1989, le penseur et homme politique de Buenos Aires, Antonio Cafiero (photo), a mentionné que "les libéraux parlent de l'État de droit, nous parlons de l'État de justice (l'Etat justicialiste). Les libéraux parlent des Droits du Citoyen, nous parlons des Droits de l'Homme, qui est plus qu'un citoyen : l'homme est une personne qui génère une famille, un travail, des professions, une vie de quartier, une vie de voisinage, des partis politiques et une multitude d'actions sociales. Les libéraux croient à la magie du marché libre, nous ne croyons pas à la main invisible et nous ne croyons pas non plus à la main de fer qui étouffe toute initiative et dirige toute activité; nous croyons plutôt à ce que Perón appelait la "main directrice", c'est-à-dire la planification concertée".

Selon Cafiero, l'état justicialiste comprend l'état de droit, mais va bien au-delà en proposant l'organisation d'un gouvernement et d'une communauté dont le but est la dignité, la justice et la liberté humaine. L'État justicialiste contient une éthique nationale, un humanisme social et une volonté politique de réalisation historique.

Dans la vision doctrinale du penseur de Buenos Aires, la démocratie ne peut être subsumée à l'application d'un régime politique formel ou simplement procédural. En effet, pour Cafiero, la démocratie doit être consolidée comme la volonté d'un peuple à réaliser dans une période historique. L'activité politique ne se réduit pas aux questions juridiques institutionnelles, mais inclut les "droits sociaux, économiques, culturels et même spirituels" d'un peuple.

Dans l'état justicialiste, la vocation à former une communauté est fondamentale. Des liens sociaux stables ne peuvent être construits avec des individus égoïstes et matérialistes. Cafiero a souligné que "les peuples n'avancent pas dans l'histoire derrière les objectifs de la consommation, mais guidés par des passions élevées". L'égoïsme du marché n'est pas un facteur d'agglutination sociale; cette place est prise par les valeurs transmises par la culture et par l'héritage historique d'un peuple.

La communauté ne naît pas d'un contrat ou d'un simple pacte juridique et rationnel, mais implique l'unité morale et affective de la communauté. La nation est une unité politique et émotionnelle de destin et non une accumulation grégaire d'individus capitalistes.

L'ordre international

Cafiero considère que l'immense inégalité entre les nations est un facteur de déstabilisation de l'ordre mondial. Il a également remis en question le colonialisme, l'interventionnisme et les diverses violations de la souveraineté exercées par les organisations, les puissances et les sociétés internationales.

Selon lui, les communautés doivent revendiquer le droit inaliénable à l'autodétermination politique, économique et culturelle face à la mondialisation néolibérale. En 2006, il a préconisé de forger un "nationalisme compétitif" qui "défend l'identité de nos nations et fait valoir que la mondialisation ne doit pas progresser en ignorant les patries. Il défend la propriété nationale des ressources naturelles. Cela encourage la participation des entreprises nationales. Cela encourage la fierté nationale.

La sphère nationale serait la base de la construction de la souveraineté régionale et de la "citoyenneté latino-américaine progressive".

L'individu et la communauté

"La communauté à laquelle nous devrions aspirer est celle où la liberté et la responsabilité sont à la fois la cause et l'effet d'une joie d'être fondée sur sa propre dignité, où l'individu a quelque chose à offrir au bien général et pas seulement sa présence muette".

Antonio Cafiero

Cafiero estime qu'il est essentiel de promouvoir l'autonomie de l'individu en tant que personne et critique les États communistes, car dans le "système collectiviste, il n'y a pas de liberté, et l'État absorbe progressivement toutes les fonctions, insécurisant l'individu". Selon lui, l'intégrité de l'individu et la reconnaissance de la juste valeur du travail doivent être garanties.

D'autre part, il considérait que la liberté individuelle devait être comprise en fonction de sa fonction sociale. Les gens devaient agir sur la base des valeurs de solidarité et de patriotisme. L'individu devait assumer la mission d'accompagner les objectifs collectifs du peuple et de la nation. En 1989, Cafiero souligne que "nous remplacerons l'égoïste parfait par la personnalité communautaire transcendante, nous voulons l'homme qui aspire à un destin supérieur".

La propriété privée et l'État social

Pour construire l'État de justice (justicialiste), il faut refonder l'État libéral. La fonction du gouvernement ne peut pas être uniquement de garantir ou d'imposer l'égoïsme d'une classe sociale. Selon Cafiero, l'État doit fixer les orientations et les objectifs politiques visant à réaliser les droits de la communauté. Selon lui, "le bien commun est le but et la raison d'être de tous les actes de gouvernement".

Cafiero a souligné qu'il n'y a pas d'ordre économique viable sans "respect de l'économie nationale en tant qu'unité nationale". Dans ce cadre, l'État doit contribuer à la réalisation de l'indépendance économique, qui est le fondement de la souveraineté politique nationale. En 1952, il mentionne que dans le justicialisme, "la richesse est considérée comme un bien individuel qui doit remplir une fonction sociale". Personne n'a de droits absolus sur les richesses de la terre : ni l'homme ni la société".

Selon le penseur de Buenos Aires, l'État a la tâche incontournable d'être le garant de la justice distributive et de la dignité humaine. Il a souligné que "la solution aux graves problèmes de la marginalité et de la pauvreté ne peut être laissée aux lois du marché ou à l'aide sociale. Elle appelle à une politique commune de l'État et des libres organisations du peuple".

La volonté politique pour la réalisation de l'histoire

"Le péronisme n'est pas une étape dans la marche vers le socialisme démocratique ou marxiste, il n'est pas né pour éviter le communisme, il ne peut pas non plus être confondu avec le radicalisme (...) le nôtre est un projet spécifique et original".

Antonio Cafiero

Tout au long de sa remarquable carrière au sein du parti, Cafiero a réfléchi sur l'origine, l'histoire et l'avenir du justicialisme, auquel il attribuait un protagonisme politique indélébile. En 1984, il a déclaré que "le péronisme ne sera pas absorbé par d'autres mouvements tant qu'il continuera à exprimer une façon de penser et de sentir l'Argentine qui lui est propre et qui n'est pas transférable".

Selon lui, le péronisme ne peut être caractérisé comme un simple mécanisme électoral, ni comme un système de gestion des problèmes sociaux.

Selon lui, le justicialisme est une organisation et une doctrine humaniste en mouvement derrière une mission transcendante. Le péronisme contient et émane une doctrine d'"affiliation socio-chrétienne" qui "est au Mouvement ce que l'âme est au corps". C'est pourquoi ses militants doivent être convaincus de la valeur de leur cause et, comme le soutient Cafiero, "on ne peut pas se battre sans vérités".

Le justicialisme, selon Cafiero, est une tradition historique faite de volonté politique, c'est une réalité culturelle en développement et un Mouvement de réalisations économiques et sociales.

Le péronisme est une cause nationale et démocratique de réparation sociale et contient une aspiration à la justice qui cherche à libérer le pays et à rendre sa dignité à l'homme argentin dans une communauté organisée.

Cafiero soutient que "le péronisme n'est pas né pour les petites tâches ; il est en politique pour les grandes causes". Le justicialisme est un projet de développement intégral, une émotion en mouvement, une pensée qui se renouvelle, une mystique de la grandeur nationale et une foi populaire dans la capacité du triomphe de la cause.

Notes pour un syndicalisme de solidarité

Notes pour un syndicalisme de solidarité

Juan José Coca

Source: https://posmodernia.com/apuntes-para-un-sindicalismo-solidario/

ORIGINES DU SYNDICALISME ET PERSPECTIVE GLOBALE DU CAPITALISME

Les premières organisations syndicales remontent au 19ème siècle, et leur naissance apparaît comme la prise de conscience personnelle de ceux qui sont engagés dans un secteur social et qui entrevoient la nature sous-humaine de salarié qu'on leur impose: ils réagissent dès lors aux conditions de travail créées par le capitalisme. Ils se sont constitués comme des organes de défense des travailleurs contre les intérêts des employeurs. Avec la révolution industrielle et le processus de prolétarisation, les organisations se sont consolidées et sont devenues des organisations de masse et certaines idéologies les ont utilisées comme instruments politiques et comme organes de lutte à leur service. Cette circonstance impliquait que les syndicats étaient désormais liés au concept de la lutte des classes. Cependant, après l'encyclique Rerum Novarum du pape Léon XIII, les syndicats catholiques ont opté pour un modèle de syndicalisme basé sur la collaboration entre employeurs et travailleurs, loin du "dogme" de la lutte des classes.

Avec l'apparition du "Contrat social" et du "Discours sur l'origine de l'inégalité" de Jean-Jacques Rousseau, de "La richesse des nations" et de la "Théorie des sentiments moraux" d'Adam Smith, le libéralisme politique et le capitalisme économique sont nés: tout doit être soumis à la volonté du peuple, il n'y a pas de vérités absolues et la main invisible doit être celle qui régule le marché.

Le libéralisme et le capitalisme économique ont toujours fait bon ménage. Le capitalisme et le libéralisme économique sont nés ensemble mais ce sont des choses différentes:

- Le capitalisme est la suprématie du capital. Placer le capital au centre des processus de production, en lui donnant le droit exclusif de propriété des moyens de production.

- Et le libéralisme économique, c'est la main invisible, c'est laisser les ressources être allouées de manière plus ou moins spontanée, en pensant que cela produira le plus grand bien pour le plus grand nombre de personnes.

Le sens juste de la naissance du socialisme

Un siècle plus tard, Marx ne formule pas une seule explication de la crise économique capitaliste mais trois: la crise économique associée à l'augmentation de la composition organique du capital, la crise dérivée de la concentration du capital et de la prolétarisation progressive de la société et, enfin, la crise de surproduction. Cela donnerait un sens juste à la naissance du socialisme.

Selon la théorie marxiste, le taux de profit dans le temps tend inévitablement à sa réduction par une augmentation de la composition organique du capital, qui est symbolisée par le rapport entre le capital fixe et le capital variable.

Le taux de profit étant la rentabilité marginale du capital. C'est-à-dire le bénéfice nécessaire pour que le capital soit réinvesti et que le système économique continue à fonctionner. Le capital fixe est ce que nous comprenons comme étant le capital et le capital variable serait la main-d'œuvre.

Comme le capitalisme tend vers la substitution du travail par le capital et l'accumulation de la propriété entre quelques mains, cela implique que le taux de profit diminue inévitablement, augmentant ainsi le taux d'exploitation.

Et qu'est-ce que le taux d'exploitation ? Le taux d'exploitation est directement lié à la plus-value ou à la valeur ajoutée, qui, dans un système capitaliste, va dans les mains du capitaliste ou de l'entrepreneur au détriment de la classe ouvrière.

La défense de la propriété privée

La correction du système devrait concentrer la plus-value de la production dans une forme de propriété à laquelle participent les travailleurs d'une entreprise, le syndicat étant une opportunité avec sa propre force économique qui procurerait le crédit nécessaire pour produire, sans avoir besoin de le louer aux banques.

Toutefois, contrairement à l'exposé marxiste, il convient de faire une distinction entre la propriété privée et le capitalisme. La propriété privée est la projection de l'homme sur ses choses. Il s'agit d'un attribut essentiellement humain. Nous sommes propriétaires de notre travail et, de cette manière, nous nous projetons sur la nature et la transformons. Le capitalisme est la destruction de ce droit que nous avons tous de posséder notre travail et les fruits de celui-ci.

Nous ne devons pas seulement faire la distinction entre la propriété privée et le capitalisme, car il s'agit de deux concepts antagonistes. Le capitalisme est la destruction de la propriété privée parce que le capitalisme tend à concentrer la propriété des moyens de production entre les mains de quelques-uns, et surtout parce qu'il institue le régime du salariat.

Sous le capitalisme, l'employeur ne se contente pas d'acheter le fruit du travail mais achète le travail lui-même. Le salaire est le prix du travail. Le travail est un attribut essentiellement humain et le salaire, en fin de compte, est un montant que l'on reçoit et constitue un moyen de déshumanisation.

Dans la Rome antique, le salarié était considéré au même niveau que l'esclave, car d'une certaine manière, il était entendu qu'il se vendait lui-même. La doctrine sociale de l'Église nous dicte d'essayer de faire en sorte que chaque personne soit propriétaire de son travail comme moyen d'épanouissement personnel, non seulement d'un point de vue économique pour obtenir un moyen de subsistance, mais aussi pour pouvoir maintenir la relation entre l'homme et ses choses, la nature qui l'entoure et son environnement.

Tout au long de l'histoire, il y a eu des modèles qui ont tenté d'harmoniser le capital et le travail, de maintenir les relations de production telles qu'elles sont produites dans le système capitaliste, mais en essayant de les tempérer, de rechercher un équilibre, de faire disparaître la lutte sociale. Actuellement, un modèle syndical qui n'aspire qu'à cela ne pourra pas faire face aux bases ou aux piliers de l'avenir. Harmoniser le capital et le travail est un mélange d'huile et d'eau. Il s'agit de biens de nature totalement différente et l'harmonisation est impossible. Le fascisme s'y est essayé et n'a pas manqué de devenir une sorte de capitalisme retardé qui a cherché à tempérer ses abus sociaux mais sans altérer l'essence du système.

Le travailleur, en échange d'un salaire fixe, cesse d'être propriétaire du fruit de son effort, il renonce à lui-même car en renonçant à son travail, il refuse une partie de son humanité. Dans le présent, pour reprendre les termes de Bauman, le conflit n'est plus entre les classes sociales, mais entre chacun et la société. "Les grands changements dans l'histoire ne sont jamais venus des pauvres miséreux, mais de la frustration de personnes ayant de grandes attentes qui ne sont jamais venues". Guy Standing (photo), professeur à l'Université de Londres, associe les mots "précaire" et "prolétaire" pour expliquer la création de ce nouveau collectif en déclarant ce qui suit :

"Le précariat a des relations de production ou des relations de travail différentes. Contrairement à ce qui se passe dans le prolétariat, le précariat a un emploi précaire, instable, passant rapidement d'un emploi à l'autre, souvent avec des contrats incomplets ou contraint à des emplois négociés et négociables par des agences".

L'homme au centre des considérations économiques et sociales

Le capitalisme de la révolution industrielle qui a son point de référence iconographique dans la ville hautement industrialisée de Manchester au XIXe siècle n'a pas grand-chose à voir avec les économies mixtes d'aujourd'hui dans lesquelles le secteur public gère entre 35 et 50 % de la richesse nationale.

Il est possible que les corrections capitalistes actuelles de l'État-providence trouvent leur origine dans l'école d'économie historiciste allemande, représentée par le leader de sa "jeune" génération, Gustav von Schmoller (photo).

Schmoller a soutenu que l'économie et la politique "devaient être fondées sur une science morale de l'économie elle-même. C'est pourquoi son approche doit également être qualifiée de réaliste et d'éthique. Il a particulièrement insisté sur la composante éthique de l'économie, qu'il entendait orienter dans une certaine direction, afin de placer les personnes au centre des considérations économiques et sociales, par opposition aux biens. Il s'agissait de souligner le rôle de l'État en tant qu'entité politique suprême et en tant qu'organe éthique le plus important pour l'éducation de l'humanité. C'est la principale matrice du réformisme dans les domaines interdépendants de l'économie et de la politique sociale. Dans la mesure où la question sociale devient une question politique, de nouvelles formes d'organisation sociale et un nouveau rôle de l'État dans la société sont nécessaires".

D'autres apports théoriques ont permis de corriger les effets du capitalisme: la publication en février 1936 de la "Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie" de J. M. Keynes, les réformes économiques du chancelier Bismarck, l'influence de la Doctrine sociale de l'Église, les demandes de soins économiques formulées par la génération qui subit les conséquences des guerres mondiales, etc.

Cependant, toutes ces théories ne criminalisent pas le marché en tant que lieu d'échange des produits des processus de production. Ils harmonisent plutôt, selon le principe de subsidiarité, le marché avec l'État, en plaçant l'homme au centre de l'action économique. Il s'agit d'une contribution intéressante qui reflète le sociédalisme de l'Asturien Vázquez de Mella (photo).

Le concept de sociédalisme est exprimé dans notre essai, ici, parce qu'il servira de source d'inspiration pour la solidarité syndicale lorsqu'il s'agira d'énumérer les bases essentielles qui devraient régir un syndicalisme total imprégné du principe de subsidiarité de ses membres.

En soustrayant une grande partie des décisions économiques au marché, décisions prises en dehors du principe du profit maximum, le système capitaliste a pu survivre. Cependant, malgré le soi-disant "État-providence" dans lequel opèrent les économies du premier monde, de nombreux maux essentiels du capitalisme continuent de faire surface. Les scénarios d'exploitation se sont diversifiés :

    - La surexploitation des ressources naturelles.

    - L'hyper-promotion de la société de consommation.

    - Symétrie de la répartition des revenus dans les sociétés développées, qui s'accentue en période de récession.

    - La division du monde en zones d'exploités et d'exploiteurs... Nous voyons comment (selon les données de l'ONU) l'écart entre les pays développés et les pays sous-développés s'accroît.

    - Prolétarisation de la société avec la disparition progressive des classes moyennes suite au harcèlement des entreprises par des Etats qui dilapident les ressources mixtes à des fins idéologiques/politiques plutôt que sociales.

    - La pression du turbo-capitalisme, enfant de la mondialisation, pour améliorer ses comptes de profits et pertes impersonnels par l'homogénéisation des goûts culturels des consommateurs ?

    - Des modèles néolibéraux qui menacent les États-nations, tendant à la privatisation des secteurs stratégiques nationaux. Ainsi, les États perdent leur indépendance et leur souveraineté économique dans la gestion autonome de leurs ressources essentielles.

    - Etc....

Multinationales, village global et sociétés ouvertes

Le matérialisme historique s'est emparé de tout, le marxisme conjugue ses abus avec les excès du capitalisme, le chômage reste un phénomène massif qui, malgré l'État providence et toutes les mesures de protection sociale qui ont été créées, est lié aux inégalités existantes, à la pauvreté et à la terrible division du monde en zones d'exploitation.

Et aujourd'hui, l'ingénierie sociale des lobbies néo-capitalistes est le plus grand ennemi des conquêtes sociales de l'Occident, de ses économies mixtes et finalement de l'État-providence. A cette fin, ils tentent d'opérer une idéologisation vers un concept de village global et plus spécifiquement vers celui de la société ouverte.

La société ouverte prônée par le néocapitalisme n'est pas celle théorisée par Karl Popper, soit une société qui défend la démocratie et l'esprit critique... La société d'aujourd'hui doit être comprise comme amorphe, dépourvue de traditions, d'identité. Avec des individus déracinés de leur histoire et de toute religion, attendant l'arrivée d'une utopie définitive : la mise en place de l'État global et du Nouvel Ordre Mondial sous des prémisses absolument néolibérales. Et pas tant pour que le système financier et les nouvelles méga-corporations puissent gagner encore plus d'argent, ce qui est possible, mais pour mettre en œuvre un nouveau modèle social et rien de moins qu'une nouvelle façon de comprendre les êtres humains et le monde.

Comme stratégie pour atteindre leurs objectifs, il est nécessaire d'éliminer les structures de base de la résistance telles que l'État-nation, les identités culturelles des peuples, le sens spirituel de la vie, la famille en tant que cellule de base de la coexistence sociale, et d'entraîner les syndicats supposés de classe à suivre les diktats idéologiques homogénéisants. Il ne s'agit plus seulement de protéger la démocratie contre la dictature, l'homme contre l'individu, la tolérance contre l'intolérance. À notre époque, la bataille se déroule à un niveau beaucoup plus profond ; le plus grand ennemi de l'État-providence et du système de protection sociale se trouve aujourd'hui dans l'idéologisation/homogénéisation et dans le détournement de l'argent destiné à la protection sociale des familles vers des structures de propagande ancrées dans les ceintures des administrations publiques qu'elles contrôlent.

Les processus de délocalisation, un euphémisme amusant s'il ne cachait pas la souffrance et la misère humaine, ont conduit le monde à une surproduction de matériaux et de biens dans des pays où les droits sociaux des travailleurs sont très éloignés des conquêtes occidentales. Des pays où les coûts de la main-d'œuvre sont ridicules, parviennent à produire et à inonder tout l'Occident de ces marchandises, annulant leur compétitivité productive et générant du chômage ou débouchant sur la très mauvaise situation des salaires inférieurs.

Un autre élément dystopique de l'approche néocapitaliste, et qui menace les États-providence, se situe dans sa détermination suicidaire à encourager l'immigration vers l'Europe, en la subventionnant, et en contrôlant ainsi les systèmes d'immigration à partir de la gouvernance mondiale. Pendant ce temps, les conséquences sont payées par les gens habituels, les migrants qui s'exposent à la mort à la recherche d'un avenir meilleur, et les travailleurs espagnols avec le frein à la productivité comme conséquence des changements de salaire à la baisse. Dans la logique néolibérale, dans un système de libre-échange, les salaires ont tendance à baisser uniformément dans tous les pays et l'effet est une diminution de la demande et une tendance à la surproduction maintenue dans le temps.

UNE PROPOSITION POUR L'ACTION SYNDICALE EN ESPAGNE

Nous avons précédemment analysé les origines du syndicalisme en tant que réponse aux abus du capitalisme. Nous avons examiné le sens légitime de la naissance du marxisme en tant que réponse au libéralisme politique et au capitalisme de Jean-Jacques Rousseau et d'Adam Smith. Nous nous sommes concentrés sur les trois prédictions marxistes de l'effondrement du capitalisme et nous sommes passés à l'évolution du capitalisme aujourd'hui. Les corrections apportées au capitalisme au fil du temps ont permis d'assurer sa survie sous la forme d'États-providence à économie mixte dans lesquels le secteur public gère entre 35 et 50 % de la richesse nationale. Cependant, les États-providence actuels sont menacés par une nouvelle forme d'expression capitaliste: un système financier et de nouvelles méga-corporations qui tentent de mettre en œuvre un nouveau modèle social déraciné des structures fondamentales de résistance telles que l'État-nation, les identités culturelles des peuples, le sens spirituel de la vie, la famille en tant que cellule de base de la coexistence sociale... ce qui nous conduit à l'homogénéisation de la société mondiale afin d'augmenter ses comptes de profits et pertes et de faire reculer les droits sociaux obtenus par les travailleurs au cours des derniers siècles.

En Espagne, aux maux mondiaux du capitalisme s'ajoutent les maux politiques que le régime de 78 a incorporés dans notre nation, entraînant une perte globale du pouvoir d'achat, la prolétarisation de la société et la réduction des salaires et des droits sociaux.

Face à cette circonstance, il est nécessaire d'articuler une réponse citoyenne qui protège les fonctionnaires, les travailleurs, les indépendants et les PME à un niveau structurel. Une réponse articulée par l'action syndicale et éloignée des paramètres idéologiques des syndicats traditionnels et de leurs pratiques corrompues.

Espagne : Concentration du capital et pillage des impôts : Le tombeau des indépendants et des PME

En Espagne, 99,98 % des entreprises sont des PME et créent 74 % des emplois du pays, ce qui fait de l'économie espagnole l'une des plus dépendantes des PME en Europe.

Cette réalité est attaquée sur deux fronts: au niveau international par les Trusts, les méga-corporations, les multinationales et les fonds d'investissement, et au niveau local par l'Etat et les différentes administrations publiques à travers les taxes et les obstacles administratifs.

Les grandes entreprises internationales se développent et absorbent en même temps les petits capitaux, les petites industries, les petits commerçants. Le capitalisme de la mondialisation est le grand ennemi du travailleur et du petit capital, car il absorbe et annihile les sources de production. Le processus transforme les hommes, les travailleurs, la classe moyenne de plus en plus réduite, en individus et en prolétaires, soit directement, en les éloignant des moyens de production, soit par le biais du phénomène du précariat.

D'autre part, l'Espagne souffre d'une superstructure administrative qui est le résultat d'un système autonome et d'une administration parallèle qui insiste pour maintenir les travailleurs, les indépendants et les PME au détriment des impôts. Une superstructure qui sape le principe fondamental de justice face à un corps héroïque de fonctionnaires qui ont dû préparer et réussir un concours pour accéder à leur emploi.

La conséquence de ces deux offensives est que la richesse fuit des mains des classes moyennes, qui subissent un processus de prolétarisation.

Espagne : Le secteur primaire a toujours été négligé

L'Espagne doit exiger que l'UE change de cap dans sa politique de dérégulation des marchés et de libéralisation des échanges, et mette en place des mécanismes efficaces pour stabiliser les marchés agricoles et garantir aux agriculteurs des prix qui couvrent leurs coûts de production.

La mise en œuvre des accords de libre-échange (TTIP, CETA, Australie et Nouvelle-Zélande, Japon, etc.) a de graves répercussions sur notre agriculture et notre alimentation. Dans tous ces cas, le modèle d'agriculture familiale durable, de petite et moyenne taille, majoritaire en Europe, est mis en danger, au profit des intérêts du modèle industriel de distribution. Il est urgent de les réviser et, dans certains cas, de les paralyser, car ils affectent directement les cadres réglementaires relatifs à la sécurité alimentaire, aux réglementations environnementales, aux désignations de qualité et à la volatilité des prix.

Il est essentiel de mettre en place des mécanismes publics pour lutter contre la concurrence déloyale des importations de produits agricoles et alimentaires qui ne respectent pas les normes de production espagnoles en matière de sécurité alimentaire, de bien-être animal et d'environnement, ainsi que pour prévenir les pratiques abusives et déloyales (vente à perte, enchères aveugles, etc.).

La Nation comme concept de solidarité et de subsidiarité

"Seuls les riches peuvent se permettre le luxe de ne pas avoir de nation". Tant le capitalisme que le socialisme génèrent la désunion des peuples et des individus. L'individualisme sépare les personnes de leur environnement. La Nation, comprise comme communauté, comme Patrie, devient l'espace de solidarité dans la perspective de la subsidiarité de l'Etat.

Dans la vision du monde communautaire, indépendamment du fait que cette position sociologique comprend qu'il ne faut pas dépendre d'instruments monopolisant la communauté tels que les États, il existe trois concepts entrelacés qui favorisent un sens harmonieux du concept de Patrie : le principe de la hiérarchie des valeurs, le principe de la construction sociale de la valeur et le principe de la certification a posteriori.

La reconnaissance du principe de la hiérarchie des valeurs, selon le professeur José Pérez Adán (photo), "s'exprime lorsque nous affirmons que la vie est plus importante que la propriété et nous mettons en garde contre le danger de donner à la propriété plus de valeur qu'à la vie, car cela revient à asservir certains êtres humains au caprice d'autres personnes". Cela nous permet d'établir des critères de hiérarchie dans les valeurs fondamentales, les valeurs elles-mêmes n'étant pas importantes, mais le principe hiérarchique. La préséance des valeurs est obtenue par des accords minimaux. La diversité dans l'unité, la pluralité sauvant les accords de base sur la préséance des valeurs.

Par conséquent, si nous parlons du concept de patrie du point de vue d'Ortega : la patrie comme construction intergénérationnelle de l'avenir, d'une mission historique reconnue par des tiers... La patrie comme contribution intercommunautaire, voire internationale (nations hispano-américaines dans leur ensemble, ou nations européennes dans leur ensemble), nous parlons de diversité dans l'unité, de pluralité avec un accord vers l'unité, vers la mission, vers l'avenir...

Afin de construire socialement la valeur de la patrie, nous devons garder à l'esprit que l'identité collective transmise par la culture est différente de l'identité individuelle, et qu'elle est constituée de nombreuses facettes qui nous sont données. L'histoire n'est pas seulement construite par des individus mais par des collectifs et des groupes humains. Contrairement au relativisme, le communautarisme affirme le contextualisme. Les valeurs sont façonnées socialement par les relations sociales au fil du temps.

Lorsque nous défendons notre concept de patriotisme à partir du principe de la communauté plurielle, il n'est pas synonyme de nationalisme. Le nationalisme est la négation de la communauté, l'élimination de toutes les communautés sauf une, parce qu'elle comprend de manière chauvine qu'elle est au-dessus de toutes les autres.

La certification de l'existence de la patrie est un contraste empirique résultant de la transmission des valeurs dans les relations sociales, de la confirmation de la communauté des communautés dans un accord vers l'unité, et de la coopération et de l'entraide comme éléments de progrès et de bonheur collectif. Un dialogue intergénérationnel vers la construction de l'avenir, une entente entre les communautés en tant que groupes primaires dans la construction d'une communauté de communautés basée sur la subsidiarité entre elles, sur la solidarité émanant de la communion dans l'identité collective par opposition à l'individualisme et réaffirmant le concept de Patrie.

Principes de base pour un syndicalisme solidaire. Une proposition pour l'action syndicale en Espagne

Un changement de tendance est nécessaire dans l'action syndicale pour assurer la défense des droits des travailleurs dans notre Nation, une nouvelle philosophie organisationnelle est nécessaire pour représenter les besoins réels de tous les agents du travail impliqués et pour garantir la paix et la cohésion sociale tout en respectant la légalité. À cette fin, nous proposons les bases suivantes comme principes devant inspirer un syndicat total et uni :

1.- L'homme comme centre des considérations économiques et sociales, par opposition aux marchandises. Dans toute action syndicale, la composante humaine doit primer sur les considérations matérielles, afin de faire prévaloir un facteur éthique de l'économie dans les relations de travail.

2.- L'action syndicale doit suivre une voie transversale éloignée des idéologies matérialistes et individualistes. Le socialisme et le libéralisme sont les deux faces d'une même pièce. Un syndicat solidaire doit fuir la désunion qui accompagne le dogme de la lutte des classes et l'individualisme consumériste qui voit l'autre comme un bien de consommation, comme une satisfaction du moi.

3.- Un syndicalisme total doit aspirer à l'excellence dans sa défense des services publics essentiels, et en même temps protéger la propriété privée comme projection de l'homme sur ses choses. Un syndicalisme de solidarité qui est du côté de la propriété privée face à la déshumanisation des multinationales capitalistes qui tendent à concentrer la propriété des moyens de production dans les mains de quelques-uns.

4.- La défense des intérêts des indépendants et des petites et moyennes entreprises contre la dictature de l'administration publique doit être l'un des piliers essentiels de l'action syndicale. La demande d'élimination des obstacles bureaucratiques et la baisse des impôts comme source de création d'emplois, une des constantes essentielles de son action publique.

5.- Le syndicat doit être compris comme une communauté de solidarité entre égaux. Une mutualité constituée selon les principes de subsidiarité et d'entraide entre ses membres. Un instrument au service des intérêts légaux en droits de ses membres et de la gestion de prestations importantes en cas d'aléas professionnels, d'invalidité temporaire ou de cessation d'activité de ses membres.

6.- Le syndicat comme instrument de capitalisation qui oriente la plus-value de la production vers une forme de propriété à laquelle participent les travailleurs d'une entreprise. Encouragement de la promotion des coopératives de crédit syndical face à la spéculation bancaire et comme forme d'actionnariat salarié dans les entreprises.

Le syndicat est une opportunité avec sa propre force économique qui devrait fournir le crédit nécessaire à la production, sans avoir besoin de le louer aux banques.

7.- Demande d'un système mixte de négociations : collectives dans les secteurs productifs stratégiques et négociations individuelles avec les indépendants et les PME. Promotion de la représentation syndicale, en tant qu'arbitre, dans les négociations individuelles. Le syndicat en tant qu'observateur neutre entre les indépendants et les salariés.

8.- La revendication de la rémunération des bénéfices comme forme d'accès à la plus-value dans toutes les négociations collectives et individuelles où son existence est avérée. Lutte contre la précarité comme nouvelle forme d'exploitation du travail.

9.- Défense de la suppression des subventions publiques aux organisations patronales et syndicales. Financement propre du syndicat, renoncement aux subventions publiques.

10.- Lutter contre le modèle syndical espagnol car il est dépassé, archaïque et terriblement pernicieux. Il est devenu un instrument de corruption et de fraude au profit de quelques-uns, aux dépens de l'argent de tous les contribuables. Il s'agit d'une stratégie conçue au niveau organisationnel pour se financer de manière irrégulière, en tant qu'usines de placement idéologique dans les administrations publiques, en contournant tous les contrôles et garanties prévus par la loi afin d'éviter d'éventuelles actions illicites.

11.- Exiger une réduction drastique des dépenses publiques pour des positions et des organes idéologiques et redondants. Élimination des institutions dont le but est de créer des structures parallèles de l'État. Des ressources devraient être allouées pour aligner les salaires des fonctionnaires travaillant dans les services sociaux de l'État sur les moyennes européennes.

12.- Défense du modèle public dans les secteurs stratégiques nationaux.

13.- Défense des soins de santé publics et de qualité. La fin des réductions de salaire pour les travailleurs de la santé. Réclamer des augmentations de salaire à hauteur de la moyenne européenne.

14.- Défense de l'égalisation salariale réelle entre le Corps de la Police Nationale, la Garde Civile et les forces de police autonomes.

15.- Défense d'une loi unique sur la carrière militaire qui évite le manque de protection des soldats et des sous-officiers à partir de 45 ans. Les militaires et les marins ont les mêmes droits que le reste des citoyens et ne peuvent être soumis à vie à la précarité.

 16.- Les agriculteurs garantissent un approvisionnement stable en nourriture, produite de manière durable et à des prix abordables, à plus de 46 millions d'Espagnols. Le syndicat doit être un instrument au service de la production de la campagne espagnole et de ses travailleurs. Augmenter la compétitivité du secteur, améliorer et renforcer les assurances agricoles, exiger des mesures pour éviter la volatilité des marchés, promouvoir la diversification des revenus des agriculteurs avec des aides à l'investissement, exiger des accords-cadres pour l'importation d'engrais, la défense de la priorité de la politique agricole espagnole sur la politique agricole commune de l'UE, la défense d'une production durable et multifonctionnelle qui respecte l'environnement, la promotion de mesures de lutte contre les pratiques abusives et déloyales résultant de la concurrence déloyale des importations sans droits de douane... doit être la base de l'action syndicale pour la défense de notre agriculture.

17.- La défense des travailleurs maritimes pour éviter la dépréciation des biens et faciliter leur accès à la propriété des éléments nécessaires à l'exercice de leur profession. La défense de notre souveraineté dans nos propres zones de pêche et dans les eaux internationales.

18.-Dénonciation des politiques d'immigration car elles ont été une source de coûts très importants pour les caisses publiques, et ont été utilisées par les grandes entreprises pour réduire les salaires et déstabiliser l'équilibre du travail de notre société. Ils ont été irresponsables envers les millions d'immigrants déjà installés, qu'ils soient en situation régulière ou non, afin qu'ils puissent avoir accès aux droits à un emploi et à un logement décent établis dans le préambule de notre ordre constitutionnel.

Pour le capital, le manque de contrôle des processus migratoires est une affaire importante, et ce manque de contrôle se traduit par des mouvements massifs de personnes dans un laps de temps très court. Cela conduit, d'une part, à une homogénéisation culturelle des goûts des consommateurs, qui permet aux grandes multinationales d'augmenter leur clientèle potentielle en générant des besoins uniformes quel que soit l'État-nation dans lequel se trouvent leurs futurs consommateurs ; et, d'autre part, à un ralentissement de la productivité en raison de l'évolution des salaires à la baisse. Dans la logique néo-libérale, dans un système de libre-échange, les salaires ont tendance à baisser uniformément dans tous les pays et l'effet est une diminution de la demande et une tendance à la surproduction maintenue dans le temps.

19.- Exiger les besoins de nos retraités. Défense d'un programme spécifique pour les retraités qui incorpore des actions décisives pour réduire le coût du logement, l'adaptation du logement à leurs besoins, la réduction ou l'élimination des impôts pendant les 10 prochaines années pour les retraités vivant dans les zones rurales et l'incorporation d'un programme de dépendance qui garantit la qualité de vie, l'utilisation de leurs capacités intellectuelles et de leur expérience au service de la communauté, et la restructuration administrative pour faciliter leur accès aux services sociaux de base.

20.- Défense des travailleurs dans l'Espagne dépeuplée. Pour s'attaquer au problème, une action conjointe d'incitations est nécessaire, telles que des abattements et des déductions fiscales dans l'impôt sur le revenu des personnes physiques, dans les activités professionnelles et commerciales, des subventions à l'embauche et des abattements sur les cotisations de sécurité sociale pour tous ceux qui exercent leur activité et ont leur résidence habituelle dans des communes dont la population est inférieure à 5 000 habitants. Des incitations à la copropriété des exploitations agricoles comme moyen de promouvoir les femmes dans les zones rurales. En même temps, il est urgent de mettre en place un plan de relance spécifique pour les PME et les indépendants et pour la création d'entreprises et d'emplois dans le secteur agroalimentaire, les petites entreprises et le tourisme dans les zones rurales, en donnant la priorité, dans l'attribution des marchés publics, aux entreprises qui embauchent des personnes vivant dans ces zones, en garantissant la satisfaction des besoins des consommateurs, la professionnalisation du secteur agroalimentaire et l'injection de ressources économiques du secteur touristique. Du point de vue de l'emploi public, un plan d'incitation à la carrière économique et professionnelle devrait être créé afin de garantir que les fonctionnaires résident habituellement dans les zones rurales où ils sont affectés.

Bibliographie:

- Références aux articles des auteurs suivants : José Manuel Cansino Muñoz-Repiso, Manuel Funes Robert, Miguel Ángel Gimeno Álvarez, Gustavo Morales Delgado, et Adolfo Muñoz Alonso.

- Le Contrat social" (1762) et "Discours sur l'origine de l'inégalité" (1754) de Jean-Jacques Rousseau ; "La richesse des nations" (1776), et "Théorie des sentiments moraux" (1759) d'Adam Smith. "Le Capital" (1867) de Karl Marx.

- "Postmodernité dystopique : Revisiter l'héritage de Zygmunt Bauman" par Cherry Adam.

- "Une anthologie politique". Par Juan Vázquez de Mella y Fanjul.

- "La politique sociale dans la doctrine du penseur allemand Gustav von Schmoller". Par Juan Miguel Padilla Romero

- Popper, Soros et le nouvel ordre mondial" par Antonio Martínez.

- "Communautarisme" par José Pérez Adan. Université de Valence

- Manifiesto Sindicalista" par Jorge Garrido San Román.

- Encyclique des DSI Quadragesimo anno de Pie XI (1931) qui traite du syndicalisme d'entreprise.

Ludwig von Mises au-delà de la droite et de la gauche : sur les leçons de l'école autrichienne d'économie

Ludwig von Mises au-delà de la droite et de la gauche: sur les leçons de l'école autrichienne d'économie

Michael Kumpmann

Source: https://www.geopolitika.ru/de/article/mises-jenseits-von-rechts-und-links-ueber-die-lektionen-der-oesterreichischen-schule-der

Dans mes textes et dans mon entretien avec Stefan Blankertz, je me suis beaucoup référé au texte de Douguine, "Libéralisme 2.0", et j'ai poursuivi les idées qui y sont exposées. Il y a cependant un sujet que j'ai eu tendance à éluder jusqu'à présent. Douguine divisait le libéralisme en trois phases et disait que la première phase, qu'il associait à Hayek et à l'école autrichienne, était encore la plus supportable et un allié potentiel dans la lutte contre le libéralisme de gauche actuel, de type sorosien. Mais jusqu'à présent, j'ai plutôt abordé des auteurs centrés sur la société, comme Leo Strauss, et j'ai évité autant que possible l'économie.  J'aimerais maintenant corriger cette omission et proposer une sorte de "Mises de droite" (ou plutôt "Au-delà de la droite et de la gauche").

Tout d'abord, le projet d'un "Marx de droite" est plutôt à l'ordre du jour dans les cénacles de la Nouvelle Droite européenne. Les libéraux-conservateurs et certains libertariens de premier plan comme André Lichtschlag (photo), une plume qui s'exprime dans Junge Freiheit (cf.: https://de.wikipedia.org/wiki/Andr%C3%A9_F._Lichtschlag), s'en émeuvent et demandent que l'on cesse de se rapprocher de Marx et que l'on se dirige plutôt vers Mises et Hayek. Une telle position n'a aucun sens. L'analyse de la position marxiste par des personnalités comme Alain de Benoist a apporté aux milieux non-conformistes de nombreuses informations importantes. Notamment celle selon laquelle l'économisme a été érigé en doctrine politique dans les sociétés libérales et que les métaphores du marché et de la concurrence ont envahi des domaines où elles n'avaient pas leur place. (Le meilleur exemple en est le marché du mariage. La concurrence n'est pas une fin en soi, mais doit remplir des fonctions concrètes dans l'économie. C'est pourquoi de tels "marchés sont aussi des absurdités économiques"). Ou la prise de conscience qu'un impératif invisible prévaut en Occident : les gens doivent vivre pour le marché.  De telles découvertes sont très justes et importantes. C'est pourquoi l'étude de Marx ne peut pas être rejetée au seul profit des Autrichiens (de l'école autrichienne). De plus, des libertaires comme Stefan Blankertz (photo, ci-dessous) ont lancé des analyses similaires de la théorie marxiste. Plutôt que de "détester" Marx, il serait donc probablement plus judicieux de comparer la manière dont de Benoist, Benedikt Kaiser et Stefan Blankertz interprètent Marx et de voir où se situent les différences et les similitudes.

L'un des problèmes de l'analyse d'Alain de Benoist et de Benedikt Kaiser est cependant qu'ils ne séparent pas assez clairement les composantes économiques et idéologiques du capitalisme. La maxime actuelle "l'économie est la chose la plus importante dans la vie et la meilleure façon de résoudre les problèmes sociaux est de donner des emplois aux femmes, aux migrants, aux handicapés et aux autres minorités et d'ignorer complètement tout le reste (par exemple l'amour, la famille, la religion, etc.) ou même de le dénigrer comme un obstacle à l'activité capitaliste, car seule l'économie compte", n'est pas du tout inhérente à l'économie. Josef Schumpeter, par exemple, considérait l'esprit de famille comme un moteur central de l'économie et de l'entrepreneuriat.

Et bien sûr, il faut également dire que l'économie en général est une incarnation du principe de "vie nue" critiqué par Leo Strauss et Giorgio Agamben. Il est important de noter qu'avant la crise du coronavirus, les économistes étaient au moins aussi impliqués dans la "tyrannie de la vie nue" que les médecins aujourd'hui. C'est pourquoi il serait préférable d'exclure autant que possible les économistes du discours politique.

Mais que peut malgré tout apprendre la 4e position des Autrichiens ?

Douguine a mentionné Henry de Lesquen comme un "hayekien de la nouvelle droite". Lesquen a décrit le libéralisme comme un outil utile, mais sur lequel toute la société ne peut pas être construite seule.  Il utilise ensuite l'idée de Hayek de "présomption de savoir" pour se prononcer en faveur de la tradition. Il affirme qu'un seul homme n'a pas assez de connaissances pour transformer radicalement le monde, mais que la tradition humaine est une collection de nombreuses stratégies qui ont été essayées par de nombreuses générations pendant des milliers d'années et qui se sont révélées les plus utiles.  C'est pourquoi, dans l'esprit de Hayek, il vaut mieux préserver la tradition que d'adopter un utopisme hostile à la tradition [1]. Lesquen fait également remarquer que l'économie libérale (par exemple la "main invisible" de Smith) a été conçue comme une économie nationale et non comme un État mondial globalisé (ce qui implique également que l'avantage de l'entrepreneuriat pour la société réside dans la solidarité de l'entrepreneur avec sa communauté).  Mais en même temps, Lesquen a expressément souligné que les idées libérales ne devaient pas quitter la sphère de l'économie et ne devaient pas s'immiscer dans des institutions telles que la famille, etc.

Du point de vue de l'existence, la théorie de la valeur subjective ("les choses dans le monde n'ont pas de valeur et de prix objectifs, mais elles ont de la valeur parce que quelqu'un décide qu'elles ont de la valeur à ce moment-là") serait la plus intéressante, car elle se complète parfaitement avec les idées de Husserl, Heidegger, etc. Dans certains cas, la théorie de la valeur subjective est également utilisée pour contester le fait qu'il existe quelque chose qui serait également rationnel pour tous les êtres humains. Un chaman dansant autour d'un feu de brousse ne serait pas plus irrationnel qu'un investisseur de Wall Street.  Ceci est également très important et constitue un bon argument pour remettre en question l'idée d'un progrès linéaire.

Dans la perspective du traditionalisme, l'idée de Carl Menger sur la préférence pour le présent, et en particulier son traitement par Hans Hermann Hoppe, est la plus intéressante. Celle-ci affirme en gros que les systèmes traditionnels tels que la monarchie peuvent très bien planifier sur de longues périodes et sont capables de sacrifier le désir pour des objectifs à long terme ou "éternels". Cependant, les systèmes modernes comme la démocratie libérale ont détruit cette idée et favorisent de plus en plus la satisfaction du désir à court terme, ce qui explique pourquoi ces systèmes perdent lentement leur avenir.  Le mouvement néo-réactionnaire de Mencius Moldbug (photo, ci-dessous; pseudonyme de Curtis Yarvin) utilise précisément cette théorie pour rapprocher les idées libertaires de la tradition intégrale représentée par Guénon et Evola. (Michael Anissimov -photo, ci-dessous- est particulièrement important ici).

Mencius Moldbug et Michael Anissimov.

La description de Hopper selon laquelle le propriétaire d'un territoire pourrait décider librement des règles et des systèmes politiques sur son territoire, sans être lié par des choses comme les droits de l'homme, et pourrait et devrait "enlever physiquement" toute personne qui n'est pas d'accord avec ses actions, est nettement plus proche de Carl Schmitt que de John Locke. Et sa théorie dit clairement que personne ne peut être forcé d'établir un système libéral sur son territoire.

En ce qui concerne la tradition, il faut dire que l'État organique, dans l'interprétation d'un système "confucianiste" de relations d'obligations informelles réciproques (par exemple parents/enfants, paysans et société, etc.), s'harmonise bien avec la théorie de l'ordre spontané dans de nombreux domaines. (Bien que Rothbard associe plutôt cette idée au philosophe taoïste Zhuangzi) [2].

Guénon a décrit dans le texte La dégénérescence de la monnaie que la monnaie devrait en fait être basée sur l'or et que le "système de papier-monnaie non couvert" ("fiat money") du dollar actuel était une déchéance qui causerait des dommages extrêmes.  Ezra Pound a également critiqué ce système et Haku Zynkyoku a décrit ce système de "Réserve fédérale" comme un "système extrêmement malveillant" qui servirait "Yamata no Orochi", un démon serpent shintoïste qui symbolise la destruction et le déclin et qui vient à intervalles réguliers pour exterminer presque complètement l'humanité.

Et c'est précisément dans ce domaine qu'il y a une convergence étonnamment élevée avec les objectifs des partisans de l'école autrichienne. En effet, l'un de leurs cris de guerre est exactement: "End the Fed(eral Reserve) ! Le meilleur exemple de cette convergence dans l'espace germanophone pourrait également être le livre "Goldgrund Eurasien".

Un problème de l'école autrichienne est qu'elle n'est pas objective en raison de la praxéologie de Ludwig von Mises, mais se considère explicitement comme un "individualisme méthodologique". Elle fait donc explicitement partie de la première théorie politique du libéralisme. Pour rendre l'école autrichienne utilisable, il faut d'abord la séparer de la première théorie politique.

L'ordolibéralisme en Allemagne, influencé par Alfred Müller-Armack (photo, ci-dessus) et surtout Ludwig Erhard, a été explicitement conçu comme une forme de "troisième voie" entre le capitalisme et le socialisme. Dans le même temps, l'école autrichienne a également joué un rôle important.

La Chine est également un exemple connu d'économie de marché illibérale depuis les réformes de Deng Xiaoping. En tant qu'Européen, on a même souvent l'impression que les Chinois respectent davantage la liberté économique que nous, alors que chez nous, les "libéraux" s'occupent plutôt de retentissantes conneries comme le genre (le "gendérisme").

On sait qu'il y avait un lien entre les réformes de Deng et le régime de Pinochet, qui était un étrange croisement entre le libéralisme et le fascisme et qui a été loué par Hayek. (mais son système juridique a été influencé par les théories de Carl Schmitt à la même époque). Le disciple de Hayek, Milton Friedman, était un invité de marque du gouvernement chinois et devait notamment l'aider à lutter contre l'inflation. Friedman a ensuite travaillé à la fin du contrôle des prix par l'État (Une mesure qui est également associée, sous une forme similaire, au miracle économique allemand des années 1950). [3]

Cependant, Friedman n'appartenait plus à l'école autrichienne, mais à l'école dite de Chicago. L'influence de l'école autrichienne sur la Chine est controversée dans la littérature (Murray Rothbard a cependant déclaré que le gouvernement chinois voulait acheter le plus de livres possible sur le sujet à l'Institut Mises américain). L'essai scientifique "The (Im-)Possibility of Rational Socialism : Mises in China's Market" (L'(im-)possibilité d'un socialisme rationnel : Mises sur le marché chinois) d'Isabella Weber avance la thèse selon laquelle l'économiste chinois Jiang Chunze aurait été un disciple de Ludwig von Mises et aurait voulu profiter de l'échec du "grand bond en avant" de Mao pour combiner les idées autrichiennes avec celles du soi-disant "socialisme de marché". En plus de lui, des paysans comme Jing Rongben et leurs thématisations du soi-disant "problème du calcul socialiste" (soulevé principalement par Mises) auraient été décisifs pour la réforme. (Problème de calcul socialiste = s'il y a un planificateur central qui peut fixer les prix, il n'y a pas de sous-enchère pour produire les choses au meilleur prix, ce qui signifie que les coûts élevés évitables ne sont pas identifiés).

Selon ce document, Rongben aurait eu une idée intéressante pour la 4e théorie politique en examinant ce sujet : il n'existe pas de modèle économique idéal qui fonctionne dans chaque endroit et vers lequel le progrès se dirige inévitablement.  Au lieu de cela, les habitants d'une région doivent trouver eux-mêmes le modèle économique qui leur convient le mieux. Et ils ne pourraient le trouver que s'il existait une possibilité de créer différents modèles et de les tester "de manière compétitive" (Ergo plus généralement : une monoculture progressiste politique globale aboutit également à l'érosion de la concurrence et à l'émergence d'une "mauvaise gestion"). 

Dans le même temps, Rongben écrit que les socialistes doivent abandonner la doctrine de l'égalité. Cependant, il faut dire que les économistes chinois ont conclu que la propriété privée et l'individualisme n'étaient pas indispensables au bon fonctionnement de l'économie et qu'il n'était pas nécessaire de rejeter l'intervention de l'État. Il faut simplement veiller à ce que la concurrence ne soit pas ébranlée. (Il n'est cependant pas nécessairement expliqué QUI doit être en concurrence.) Ils recommandaient cependant d'autoriser au moins un certain degré de propriété privée et de ne pas tout nationaliser. Cela rappelle quelque peu "l'économie du pouvoir" de Thiriart.

L'engagement de Rongben en faveur de la concurrence, pourrait-on dire avec Nietzsche, est en quelque sorte un engagement envers la nature humaine. Et le refus complet de toute concurrence est contraire à la vie. Mais la concurrence ne doit pas être un "chacun pour soi" sans solidarité. On peut très bien dire que la famille, la paroisse, le peuple, etc. devraient former une "équipe" en compétition, qui se comporte de manière solidaire les uns envers les autres et qui devrait également aider les membres les plus faibles. Les meilleurs membres de l'équipe doivent se battre tranquillement pour leur place dans la "tempête", mais les autres membres doivent également être entraînés.

Un tel "von misesianisme à la chinoise" autorise généralement des systèmes de marché sans primauté de l'individu, tels que la doctrine sociale chrétienne, le distributisme de G.K. Chesterton, le strasserisme, les systèmes de gildes prémodernes (tels que ceux représentés par Crowley et Evola) et offre la possibilité de réconcilier les idées de personnes comme Pierre-Joseph Proudhon avec l'école autrichienne.

Le gouvernement chinois a également voulu éviter l'influence des entreprises sur la politique lors des réformes. Ce principe devrait également être adopté, car dans le "libéralisme 2.0" occidental, c'est le principe opposé qui prévaut et des entrepreneurs tels que Bill Gates et George Soros veulent se profiler comme des créateurs de politique et transformer la société par le biais d'ONG. Les entrepreneurs ne devraient toutefois pas pouvoir s'ériger en "plombiers de la société".  L'idée américaine libérale de gauche de l'entrepreneur comme bienfaiteur progressiste qui fait avancer la société peut sembler belle sur le papier. Mais un coup d'œil sur Soros et compagnie, ou sur le fait que les entrepreneurs américains ont soutenu le mouvement eugéniste dans les années 30, montre que le slogan de Friedman "Le seul but de l'entrepreneur est de gagner de l'argent" était peut-être meilleur et plus humain après tout [4].

Un autre problème des Autrichiens est bien sûr que, dans la tradition libérale, tous les individus sont de facto des entrepreneurs qui prennent des décisions libres pour des raisons purement rationnelles. Dans ce contexte, l'idée d'un pauvre prolétaire contraint de faire un "boulot de merde" par nécessité, qu'il ne fait que pour ne pas mourir de faim mais qu'il maudit intérieurement, est absurde, tandis que son patron exploite la nécessité de ce "pauvre type" pour son propre profit. Cela n'apparaît pas chez Mises et consorts. Cela montre que la théorie de l'école autrichienne ne peut représenter qu'une partie de la vérité et qu'elle doit être complétée par d'autres concepts de la deuxième théorie politique et parfois même de la troisième théorie (les travailleurs d'Ernst Jünger).

Notes:

[1] En Allemagne, une économie très attachée aux familles et à la tradition a été créée après 1945 sous la direction de Ludwig Erhard (photo), influencé par l'école autrichienne. Et dans des pays comme le Japon, l'économie s'est également souvent bien intégrée à la tradition sous l'influence des "Autrichiens", au lieu de l'attaquer.

[2] Il est intéressant de noter que des personnes comme Lee Kuan Yew (Singapour) ont très souvent enseigné un mélange d'idées de Hayek et de Confucius.

[3] L'exemple de la Chine montre que le concept de "socialisme monétaire pour une inflation délibérément générée" inventé par Roland Baader est assez stupide.

[4] Le libéralisme 2.0 doit de toute façon être considéré comme une campagne de marketing visant à faire accepter le capitalisme libéral à la gauche. Ce système d'ONG d'un Soros ou d'un Gates blanchit la position de l'entrepreneur.  La politique des minorités y est toujours liée à l'affirmation implicite que c'est précisément le capitalisme qui aide les "minorités pauvres et discriminées". Il en résulte toutefois que l'"homo economicus" pénètre dans des domaines sociaux où il n'a pas sa place.

Sur la vérité politique

Sur la vérité politique

Par Pablo Anzaldi           

La thèse libérale défend la primauté de l'individu sur la communauté politique, primauté qui est constituée comme un dispositif au service du désir des individus.

Son fondement métaphysique est l'idée de la nature comme matière et mouvement dépourvus de fins, sur laquelle repose la primauté de l'économie par rapport au politique primauté qui, elle, se constitue à partir de l'exaltation du vice individuel érigé sophistiquement en moteur du bien-être général.

Déconnecté de sa finalité transcendante, l'individualisme s'érige sur lui-même dans un mouvement chaotique et incontrôlé, qui converge vers le sommet de la pyramide du pouvoir concentré. Le néolibéralisme est la projection politique de cette philosophie et le corrélat idéologique des banques privées et de la finance internationale. Selon son credo, tous les peuples de la terre doivent se soumettre au flambeau de Wall Street.

Selon ce renversement de l'ordre des moyens et des fins, le phénomène de l'exploitation du travail et de l'exclusion sociale dans son extension globale sous tous les régimes politiques peut être considéré comme une conséquence politique de la thèse libérale et de son fondement métaphysique. Parallèlement à cela, la démocratie en tant que ploutocratie réelle se constitue comme le système qui - dans le même souffle - reproduit l'inversion des moyens et des fins, car elle oriente un régime politique comme une fin et plie le bien commun.

Face à cela, l'insipide philosophie des valeurs qui soutient le discours prétendument contre-hégémonique n'est rien d'autre qu'une manifestation de subjectivisme idéaliste, c'est-à-dire un des facteurs de plus qui déforment l'horizon de la réalité. D'autres manifestations de critique et d'opposition comme le marxisme, l'humanisme immanentiste ou le culturalisme ethniciste - pendant des années serviles à la philosophie nihiliste des valeurs - ne font que récapituler et approfondir certaines des déviations mentionnées ci-dessus.

1) L'approche du malaise contemporain peut être élucidée et affrontée, au niveau de la théorie, en retravaillant une idéologie politique orientée vers le Bien Commun et la Justice comme spécification du Droit, en tenant compte de l'expérience des luttes contre l'usure et pour la coexistence correcte entre l'Etat, le Travail et le Capital.

La récupération du réalisme philosophique est une tâche inévitable au sein de la culture politique de notre peuple, saturée d'images et de confusions. En ce sens, les grandes thèses réalistes gagnent en importance : le finalisme de la réalité comme fondement métaphysique de l'ordre politique, la nature finaliste de l'homme, la finalité de l'être, du savoir et de l'agir, la communauté politique comme perfection de la nature humaine, le Bien commun comme finalité des régimes politiques. En bref, la connaissance politique en tant que science pratique finaliste des affaires humaines. Avant toute affirmation d'identité, il est nécessaire de disposer d'un savoir politique qui se concentre sur la réalité concrète et s'y rattache par le biais de délibérations et de recherches orientées vers ce qui est bon et juste. Pour paraphraser Hipólito Yrigoyen, c'est "la cause contre le régime fallacieux et incrédule".

2) La pensée politique réaliste et orientée vers la justice n'est pas une nouveauté sur le sol argentin. La pensée de Perón est la version la plus puissante de la tradition classique et chrétienne, argentine et américaine. La célèbre phrase "La seule vérité est la réalité" est le trou de serrure par lequel on peut accéder à sa pleine compréhension. Qu'est-ce que la réalité ? Elle est ce qu'elle est en elle-même - "de suyo", dirait Xavier Zubiri - et est tendue vers son entéléchie, c'est-à-dire vers des fins de perfection. La Doctrine Justicialiste a été proposée de manière dynamique comme un ensemble harmonieux de parties tendant à l'élévation physique, matérielle et spirituelle du Peuple. La tâche de sa récupération, de son remaniement et de sa projection est la tâche politique qui réintroduit la vérité au milieu du libéralisme esclavagiste. Et lorsque la Vérité émerge, les eaux se séparent, les fronts sont délimités et le mouvement politique renaît dans le cœur du peuple.

*Pablo Anzaldi : Pablo Antonio Anzaldi (1972). Politologue. Professeur d'université. Leader justicialiste.

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Denis Collin: Nation et souveraineté et autres essais

Denis Collin: Nation et souveraineté et autres essais

Source: https://www.hiperbolajanus.com/2022/05/resena-nacion-y-soberania-y-otros.html?m=1

Recension: Denis Collin, Nación y soberanía y otros ensayos, Letras inquietas, 2022, pp.182, ISBN979-84381197

Nous allons passer en revue un livre du philosophe français Denis Collin, qui, étant donné les connotations idéologiques et académiques de l'auteur, se situe quelque peu en dehors des courants avec lesquels nous, en tant qu'animateurs d'Hyperbola Janus, avons travaillé tout au long de notre carrière d'éditeur. Pour cette raison, il est également possible que nous soyons un peu moins réceptifs à certains aspects collatéraux de la pensée de Collin, qui a un fond marxiste bien que dans une ligne des plus hétérodoxes, et que nous soyons obligés de montrer nos positions face à certaines idées avec lesquelles nous ne coïncidons pas et avec lesquelles nous ne sommes pas d'accord. Ce qui est évident et tout à fait évident et sur quoi nous sommes d'accord, c'est un rejet absolu et radical du mondialisme et de ses conséquences, qui sont totalement destructeurs et déshumanisants, et contre lesquels il n'y a pas de place pour les demi-mesures.

Ceci étant dit, et en tenant compte des formalités et de l'aspect technique du travail, nous devons dire qu'il s'agit d'une publication sous l'enseigne des éditions Letras Inquietas, qui a dans son catalogue un palmarès remarquable de publications de grand intérêt et qui, comme dans notre cas, approfondit la pensée dissidente et non-conformiste avec pour thèmes l'actualité dans les domaines de la politique, de l'histoire, de la philosophie et de la géopolitique. Nous vous recommandons de lire et d'acquérir les livres publiés par cette maison d'édition.

L'ouvrage qui nous concerne est Nation et souveraineté et autres essais, de Denis Collin, dont l'édition a été préparée par le professeur et philosophe Carlos X Blanco, dans une autre de ses excellentes contributions à la pensée dissidente. L'auteur, qui, comme nous l'avons déjà mentionné, pourrait être considéré comme un marxiste hétérodoxe, a collaboré avec la Nouvelle Droite d'Alain de Benoist, rejoignant ainsi un groupe d'auteurs tels que Diego Fusaro ou encore Domenico Losurdo, qui proposent un discours critique sur le globalisme et les tendances dissidentes qui y sont attachées, et sur la gauche mondialiste qui, à notre avis, depuis les années de la soi-disant "révolution contre-culturelle", est devenue le fer de lance de toute l'ingénierie sociale en place et le laboratoire de la destruction menée en de nombreux domaines sociaux, économiques et spirituels, propres à notre civilisation.

Dans le prologue de l'ouvrage, que nous devons au politologue Yesurún Moreno, nous trouvons trois parties parfaitement différenciées qui divisent l'ouvrage; la première partie dans laquelle se détachent la défense de l'État-nation et la dialectique entre nation et internationalisme en fonction de la situation héritée des traités de Westphalie de 1648; dans la deuxième partie, il entreprend une analyse du totalitarisme, en utilisant l'œuvre d'Hannah Arendt et l'exemple des totalitarismes historiques du XXe siècle comme fil conducteur pour l'opposer à celui qui se forge dans le présent, qui présente des caractéristiques totalement nouvelles et différentes des précédents; dans la dernière partie de l'essai, Collin remet en question l'idée de démocratie intégrale, en démontrant les origines oligarchiques de la démocratie occidentale, tout en défendant le retour à un régime parlementaire et libéral qui puisse servir de noyau pour la défense des intérêts des travailleurs.

Nous pensons que les références à Karl Marx et au développement de sa pensée n'apportent rien ou presque au problème actuel posé par la menace d'une dictature technocratique mondiale. Nous entendons par là les références constantes au "mode de production capitaliste" ou à la "lutte des classes" dans un contexte qui n'est plus celui que Marx lui-même a connu dans l'Europe du XIXe siècle ou que nous avons connu  au cours du siècle dernier. À notre modeste avis, nous assistons à un scénario dans lequel l'assujettissement des peuples aux élites mondiales n'est pas seulement dû à des raisons économiques ou matérielles, mais à d'autres éléments de nature plus perverse, qui nous renvoient à la soi-disant "quatrième révolution industrielle" par l'utilisation de la technologie et de l'idéologie transhumaniste, impliquant même des éléments spirituels et contre-initiatiques qui affectent profondément la condition humaine et son avenir.

En ce qui concerne la question de l'État-nation, Collin nous avertit que la disparition progressive et théorique, prônée ces dernières décennies au profit d'un gouvernement mondial, est totalement erronée au vu des conjonctures géopolitiques mondiales actuelles, avec l'émergence de grands blocs géopolitiques menés par la Chine et la Russie, ou les confrontations du géant asiatique avec les États-Unis, la théorie du choc des civilisations de Samuel Huntington étant plus juste. De plus, elle indique même une revendication ethnique et tribale contre le melting-pot global et indifférencié souhaité par les ploutocraties mondialistes.

L'origine de l'État-nation, ou des nations bourgeoises modernes, remonte aux théories contractualistes de Jean Jacques Rousseau, qui a tenté d'éliminer toute référence à un processus naturel de maturation historique, dans lequel interviennent des forces et des variables très complexes, pour tout soumettre à un "pacte social" dans lequel le peuple "devient souverain".

Collin souligne l'idée que les théoriciens de l'État moderne, tels que Thomas Hobbes, n'ont pas résolu la question de l'ordre et de la paix en dehors des nations et ont posé une guerre de tous contre tous. Plus tard, avec la paix de Westphalie (1648), nous avons la gestation d'un nouveau droit international cosmopolite puis, plus tard, les théories d'Emmanuel Kant sur la paix perpétuelle fondée sur un État mondial, le concert des nations et l'équilibre des pouvoirs, le droit de chaque nation à se gouverner elle-même sans ingérence étrangère ou une hypothétique "Société des Nations". Cependant, la paix éternelle n'est pas possible et la guerre n'est légitime que comme moyen de défense. Il est évident qu'il existe des difficultés de compréhension entre les nations, chacune forgée dans un héritage historique propre, avec leurs visions du monde et leur langue, ce qui génère une dichotomie permanente entre l'universel et le particulier. Ainsi, pour créer une communauté politique mondiale, il faudrait homologuer les cultures, les croyances, les coutumes et les traditions, en faisant abstraction de l'attachement à tout ce qui fait l'identité d'une personne par rapport à un enracinement, par rapport à la famille, la langue, la patrie, etc. Tout cela en accord avec l'anthropologie libérale, qui propose des individus isolés de leur environnement, tous identiques, réductibles à des automates rationnels dont il faut extraire l'utilité. Mais outre le fait que cette mosaïque de cultures, de peuples et d'identités ne peut être détruite ou avalée par le broyeur mondialiste, la gouvernance mondiale implique également l'existence du chaos et de l'anarchie, contre lesquels, selon l'auteur, seule la démocratie dans le cadre de l'État-nation peut servir de digue de contention ; elle est la seule forme possible de communauté politique.

En ce qui concerne sa définition de la communauté politique, nous ne pourrions être plus en désaccord avec Denis Collin lorsqu'il affirme qu'une nation n'est pas une communauté politique partageant des origines, une langue ou une religion communes, mais tout groupe humain doté d'une conscience nationale qui aspire à former un État, faisant une fois de plus allusion à l'idée rousseauiste du contrat social. Il fait évidemment référence à la conception libérale de la nation, où tout se réduit au droit positif et à l'État de droit. Collin élabore un discours contre les empires, qu'il considère comme ayant historiquement échoué, et donne comme exemple les républiques commerciales d'Italie du Nord associées à l'idée de la matérialisation et de la sécularisation de l'idée politique sous l'humanisme et le rationalisme naissants. Sous cette nouvelle dimension, Collin nous suggère une vision totalement désacralisée de l'Etat et éloignée de l'universalité représentée par le Saint Empire romain germanique au Moyen Âge, et par d'autres empires comme l'Empire hispanique, qui se caractérisaient par leur universalité et la pluralité et l'autonomie des parties qui le composaient à partir de l'harmonie et de l'unité. La conception violente et centralisatrice du pouvoir s'observe, en revanche, avec l'absolutisme, lorsque les intrigues, le machiavélisme politique et la diplomatie l'emportent sur la "guerre sainte" et la "guerre juste" qui prévalaient au cours du cycle historique précédent.

Denis Collin tente de justifier son idée de l'Etat-nation comme étant apparentée aux conceptions marxistes, en récupérant une idée originale de Marx qui a été oubliée, volontairement ou non, par l'extrême gauche actuelle, et dans laquelle il place le penseur du XIXe siècle comme l'un des plus grands défenseurs des revendications nationales, par une lutte de classe internationale dans son contenu et nationale dans sa forme, dans laquelle il doit y avoir une lutte contre le "mode de production capitaliste" prévalant dans le contexte mondial et la "lutte de classe" dans la sphère politique, dans un cadre politique concret régi par des lois. C'est l'exemple de la transformation de la Russie tsariste en URSS après la révolution d'octobre 1917, avec la garantie du droit à l'autodétermination des parties constitutives du défunt empire tsariste dans une volonté "anti-impérialiste" et la constitution d'un État fédéral.

Cependant, comme le souligne Denis Collin, le phénomène de la mondialisation n'est pas nouveau, mais plutôt un processus historique qui remonte à la découverte de l'Amérique, et qui s'est mis en œuvre au cours des siècles successifs à travers différentes phases dans un laps de temps qui va du XVIe siècle à nos jours, et dont la dernière étape a commencé avec la chute du mur de Berlin, une étape dans laquelle, paradoxalement, les nations ont été réévaluées, les conflits entre elles ont augmenté, et différents blocs géopolitiques ont été forgés à l'aide d'une multitude de puissances régionales émergentes. Selon Collin, l'explication de ce phénomène d'un point de vue marxiste est que le "mode de production capitaliste" exige que les États imposent la propriété capitaliste et le libre-échange. On peut se demander si les dernières mesures prises par le mondialisme en vue d'une gouvernance mondiale par le biais d'un endettement excessif induisant une faillite certaine, ou les conséquences désastreuses du Great Global Economic Reset qui se profilent déjà à l'horizon, ne sont pas très conformes à l'ancien capitalisme qui est laissé pour compte.

Collin justifie également l'existence de l'État-nation et sa défense comme un moyen de résistance du peuple au capital, soutenu par certains systèmes de redistribution au niveau national tels que des systèmes d'éducation, de santé ou de protection contre le crime et la délinquance. Cependant, nous constatons déjà un processus croissant de privatisation des services publics et leur détérioration accélérée, sans parler de l'insécurité croissante des villes d'Europe occidentale, en lien évident avec l'afflux massif de populations non européennes inadaptées. Et, comme le reconnaît à juste titre Collin, l'État que veulent les libéraux doit avoir un rôle instrumental, servant leurs intérêts, vidé de tout contenu historico-politique, où les peuples ne sont que des individus isolés, atomisés et interchangeables, réduits au rôle de simples consommateurs. L'immigration apparaît également comme une ressource du capital pour pratiquer le dumping de la main-d'œuvre et réduire au minimum les droits du travail du travailleur national. De même, notre auteur rejette le modèle multiculturel, et avec l'expérience de la France, il a toutes les raisons de justifier sa position, de s'opposer aux multiples destructions que le mondialisme tente d'imposer aux nations et qui nous conduisent à la barbarie la plus absolue. C'est pourquoi elle appelle à la souveraineté de chaque nation dans ses propres frontières et à la création de liens de collaboration et de solidarité entre les nations.

Comme nous l'avons indiqué plus haut, dans la deuxième partie de l'ouvrage, le philosophe français analyse le phénomène historique du totalitarisme à travers l'œuvre classique de Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, et tente une généalogie du concept depuis sa formulation originelle dans l'Italie de Mussolini jusqu'à nos jours en nous offrant une analyse comparative des aspects qui, selon Collin, caractérisent le national-socialisme allemand, le fascisme italien et le communisme soviétique. Chacun de ces régimes a utilisé différents moyens pour établir le contrôle social et la terreur, que ce soit par le racisme ou l'exploitation des travailleurs. Pour Denis Collin, Hannah Arendt a raison lorsqu'elle affirme que le totalitarisme ne correspond à aucune nation totalitaire, et que le totalitarisme naît sur les ruines de l'Etat et n'est pas un produit de l'Etat, c'est pourquoi les positions anti-étatistes n'empêcheront en rien la dérive totalitaire de notre époque. Collin insiste particulièrement sur le cas de l'URSS, où, au nom de l'émancipation humaine, l'exploitation des travailleurs était justifiée, et où les communistes eux-mêmes n'échappaient pas à la répression, comme le montrent les procès de Moscou de 1936-1938.

D'autres aspects de l'œuvre d'Arendt que Collin met en évidence est le caractère anti-politique du régime totalitaire, révélé par le remplacement de la lutte politique par un appareil techno-bureaucratique, une caractéristique commune aux régimes libéraux-capitalistes, qui se sont imposés après la Seconde Guerre mondiale, remplaçant le parlementarisme précédent. L'idée de fusionner la gouvernance et l'administration remonte à loin et, avec les systèmes modernes d'organisation politique, elle a même conduit à la fusion des entreprises et de l'État, comme en témoignent des exemples tels que celui de Silvio Berlusconi en Italie avec Forza Italia dans une sorte de "parti de l'entreprise", un exemple qui peut être extrapolé à d'autres formations portant des étiquettes différentes au sein de la partitocratie démo-libérale d'Europe occidentale. À ces éléments, il faut ajouter l'entrée en scène d'une nouvelle classe politique capitaliste et transnationale qui a également engendré de nouvelles formations politiques qualifiées de post-démocratiques par Collin. Ces formations peuvent être le Mouvement 5 étoiles en Italie ou Podemos en Espagne, ce dernier étant directement issu du 15-M en collusion avec les expériences et l'ingénierie sociale de l'Open Society, ou des substituts du spectre politique supposément en opposition au système comme VOX, avec des liens étroits avec le Rotary Club, des affiliations libérales-maçonniques transnationales. Nous pourrions également mentionner le PSOE-PP-C'S, qui s'inscrit dans la même dynamique, au service du même Agenda 2030 mondialiste.

Les références à Herbert Marcuse et à ses théories freudiennes-marxistes sur la société industrielle, technologique et de consommation la plus avancée, dans lesquelles il dénonce le nivellement, l'assujettissement et le conditionnement sous un système oppressif de domination, qui se réalise par le bien-être et l'opulence, sous couvert de liberté et de démocratie, pourraient bien défendre cette idée que Collin met en évidence dans la dernière section du livre sur le "totalitarisme doux", au visage amical qui offre un bonheur matériel permanent. D'autre part, la civilisation technologique de Marcuse détruit la théorie révolutionnaire du prolétariat en élevant le niveau de vie matériel de l'ouvrier, qui aspire au bien-être du bourgeois et finit par être absorbé par le système.

Mais la prétendue "contestation" que Marcuse propose ne cesse de se poser dans les limites de la civilisation technologique de la consommation elle-même, et au lieu de s'attaquer à la technologie et à ce qui la soutient, il tente d'intégrer les déshérités du monde sans proposer un modèle alternatif à celui mis en avant par le progrès technologique du capitalisme libéral. D'autre part, Marcuse construit autour de Freud une sociologie de l'homme liée aux inhibitions internes et aux complexes ancestraux qui est totalement délirante. Il ne faut pas non plus oublier que Marcuse a été l'un des prophètes du mouvement de protestation et de la contre-culture des années 1960, lorsque les plus grandes transformations sociales et mentales ont eu lieu grâce à l'ingénierie sociale complexe de l'École de Francfort, qui a promu le processus de mondialisation sous le couvert d'une lutte pseudo-révolutionnaire et d'une "rébellion" contre "la société des pères".

Pour en revenir au présent et au contenu même du livre, Collin nous met en garde contre un processus auquel nous assistons, à savoir la réduction et l'élimination systématiques des libertés et des droits au nom du bien commun, la surveillance toujours plus étroite des personnes grâce à l'utilisation de moyens technologiques toujours plus sophistiqués, pour quelque raison que ce soit. Nous avons tous été témoins de la Plandémie et de ses effets au cours des deux dernières années environ, ainsi que des conséquences de l'Agenda 2030, qui propose déjà de manière non déguisée la transformation de l'homme dans sa condition très humaine par le biais du génie génétique. De plus, ce mondialisme exige une acceptation et une soumission sans réserve à ses plans pervers, sans esprit critique, sous l'accusation, au cours de ces deux années, d'être étiqueté "négationniste" et de devenir un paria sans aucun droit, expulsé du Système.

Il est vrai que la "fin de l'histoire" annoncée par Francis Fukuyama ne correspond pas à la réalité des événements à venir, et que loin d'un monde homologué par un libéralisme planétaire et triomphant sous hégémonie américano-occidentale, on assiste à l'émergence de nouveaux conflits et blocs géopolitiques. Et le problème ne vient pas des dérives autoritaires du pouvoir autocratique de Poutine en Russie, ni des autocratismes observables dans d'autres contextes géographiques, mais plutôt du fait que ces pouvoirs oligarchiques qui se sont installés avec la démocratie libérale et parlementaire, avec la démocratie de masse, représentent un réel danger au sein de chacune des nations qui font partie du soi-disant Occident. Et nous sommes surpris que Collin prétende que nous sommes menacés par quelque chose qui n'a "rien à voir avec le libéralisme", alors qu'il existe une relation claire de continuité entre les groupes de pouvoir qui ont émergé derrière les démocraties occidentales depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale jusqu'à aujourd'hui, et nous ne pensons pas que les exemples de la première moitié du 20ème siècle soient nécessaires pour justifier les dérives du mondialisme d'aujourd'hui et toutes ses caractéristiques totalitaires, transhumanistes et dystopiques, mais plutôt qu'il s'agit d'une transformation qui s'opère au sein de ces démocraties libérales et parlementaires, celles-là même dans lesquelles Collin nous dit que les associations ouvrières ont prospéré et que des conquêtes ont été faites dans l'intérêt des travailleurs.

Un point qui nous semble très juste dans la pensée de Denis Collin est celui qui fait allusion aux nouvelles méthodes de contrôle social utilisées par ces élites mondialistes, beaucoup plus subtiles, sous la domination de la science économique et du libre marché, ou sous la couverture médiatique et idéologique de la pensée woke fournie par les universités américaines et la gauche mondialiste la plus déséquilibrée. Or, souligne Collin, les oligarchies libérales-capitalistes renvoient l'homme aux poubelles de l'histoire en remplaçant son statut de citoyen par celui de sujet. Notre auteur met en évidence le rôle de ces oligarchies dans le cas des Etats-Unis et de leur démocratie, qui est le paradigme même de la démocratie dans le monde, l'exemple que les autres démocraties libérales occidentales prennent comme modèle et guide. L'inexistence d'un mouvement ouvrier organisé dans la première démocratie du monde, les mécanismes parlementaires obscurs et enchevêtrés qui ont pétrifié la Constitution de 1787 dans ce pays, défendant et justifiant l'esclavage en son temps, ou les exemples (pratiquement tous ceux choisis par l'auteur sont républicains) du fonctionnement anormal du modèle électoral et représentatif américain illustrent bien la concentration du pouvoir dans quelques mains et l'échec de son modèle démocratique. Il aurait peut-être été intéressant d'évoquer les tractations de la Réserve fédérale ou le rôle de certains lobbies qui ont conditionné la configuration et l'avenir de la démocratie aux Etats-Unis.

Notre auteur français conclut également en notant l'échec de la prédiction de Marx et Engels selon laquelle la démocratie libérale et parlementaire finirait par faire tomber le pouvoir aux partis socialistes et communistes en raison de l'énorme disproportion entre les travailleurs et l'élite bourgeoise, avec pour conséquence une transition pacifique vers le socialisme.

Ce que nous partageons pleinement avec le philosophe français, c'est la fin du soi-disant progressisme, de la farce démocratique et du soi-disant "État de droit", avec toute la rhétorique droits-de-l'hommiste des dernières décennies, les libertés fictives proclamées et le prétendu "pluralisme politique", pour céder la place à un système de contrôle social très dur et à l'utilisation pharisaïque et criminelle des mécanismes juridiques et légaux pour obliger à vivre dans un état d'alarme ou d'exception permanent et ainsi perpétuer tous les changements envisagés dans l'Agenda 2030 susmentionné, et, en fait, nous avons déjà vu comment la Plandémie a fourni les outils fondamentaux pour provoquer cette rupture juridique et de mentalité qui nous conduit à des régimes technocratiques et dictatoriaux, de servitude par la technologie, et de crédit social d'inspiration chinoise. Et dans ce contexte, le rôle du progressisme et de la gauche, adhérant au capitalisme global et usurocratique, a été vital pour générer tout ce processus de liquidation des fondements traditionnels et de l'identité des nations et de "progression" vers l'abîme de la déshumanisation et du transhumanisme.

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"Guerre politique: à l'intérieur de l'État culturel"

"Guerre politique: à l'intérieur de l'État culturel"

par Jorge Sánchez Fuenzalida

Source: https://editorialeas.com/guerra-politica-al-interior-del-estado-cultural-por-jorge-sanchez-fuenzalida/?fbclid=IwAR1_gONQaIcy6ajf-AoLQhXKN2VWESpgPiHgyAVVED0RzsnjBV7ysiQbFRs

Qu'est-ce que la guerre et qu'est-ce que la politique?

Bases conceptuelles de la lutte politique contre la subversion

"Le monde idéal n'existe pas lorsque les volontés des empires ou des hommes créateurs de pouvoir s'affrontent : le moment venu, une seule vision du monde prévaudra".

"L'ordre d'une civilisation est constitué par la guerre".

"La politique institutionnelle établit la poursuite de la guerre par d'autres moyens".

"La guerre idéologique actuelle n'est pas fondée sur des conceptions éthiques et morales : la guerre politique est elle-même une guerre culturelle ; la lutte de ceux qui reconnaissent les ennemis et le pouvoir".

La réflexion doctrinale qui suit est sans doute une création et en même temps un héritage : dans mes lectures et définitions, j'ai réussi à reconnaître deux aspects qui caractérisent ma tranchée politique: en philosophie, je me considère comme un zubirien et en théorie politique, comme un schmitien. Après avoir précisé ce détail important, permettez-moi de commenter une approche générale du concept de guerre politique.

Commentaire général sur l'état culturel et l'état administratif

La distinction entre l'État administratif et l'État culturel n'est pas anodine, elle est nécessaire, stratégique et radicale ; dans l'un on discute des procédures et dans l'autre on définit l'unité et l'identité politique d'une société : l'État administratif est ce système juridique bureaucratique qui applique la loi et l'État culturel est celui qui est fondé sur des principes philosophiques, doctrinaux et pratiques qui ont trait à la maturité politique d'un peuple. L'État culturel n'est pas une structure institutionnelle ; c'est une philosophie, ultra-métaphysique, mais il informe et façonne certainement le symbole institutionnel, le signifie, lui donne un sens.

Cependant, il est récurrent de trouver des jugements sur l'Etat en général, qui semblent germer à partir de biais idéologiques particuliers et non d'une compréhension véritable et radicale de l'être humain et de son être social, qui définit réellement un état actuel : certaines doctrines critiquent l'Etat à partir d'un positivisme philosophique pratique, matérialiste et d'autres à partir d'un prisme idéaliste et romantique.

 Dans ce contexte, il est défini que :

    - L'état culturel est la conjonction réelle et formelle d'une croyance synthétisée avec une organisation sociale complexe. La croyance n'est pas ici une question superficielle: c'est l'enracinement social des principes éthiques et moraux qui nous caractérise en tant qu'êtres humains particuliers, uniques, spéciaux.

    - L'État culturel est l'expression formelle de la dimension politique systémique d'un peuple: il s'agit d'une conscience politique individuelle et sociale, et non idéologique, car elle correspond à l'objectif supérieur de responsabilité que les êtres humains ont envers eux-mêmes et leurs semblables.

    - L'État culturel est une conscience politique intégrale car il n'est pas organisé selon des principes idéologiques de classe, mais selon des principes culturels.

    - L'État culturel, étant une théorie ultra-métaphysique, est antérieur et supérieur à l'État administratif constitutionnel. Cependant, elle fait partie et est l'expression de la loi fondamentale d'un peuple. À cet égard, il ne devrait y avoir aucune contradiction entre l'État culturel et l'État administratif: chaque fois qu'il y en a une, la cohérence sociale est démantelée parce que la contradiction sépare toujours le concept de culture en État-économie-religion-société politique et société civile, alors qu'en fait, tous sont et se fondent - acquièrent un sens - dans le même Être ; l'État culturel et le concept de la politique sont ici en pleine conjonction et cohérence philosophico-pratique.

Cependant, tout comme l'État administratif constitutionnel moderne est fondé sur des bases juridiques qui régulent et modèrent les relations humaines, sa projection historique dépend de sa manifestation institutionnelle : une élite bureaucratique représente sa défense contre les ennemis internes de ce même État. Mais un État culturel est soutenu et projeté en vertu d'un travail de renseignement systématique représenté par une avant-garde intellectuelle: une élite politique vivifie sa défense contre une multiplicité d'ennemis au sein de l'État administratif qui, pour des raisons idéologiques, cherchent la subversion culturelle de cet État; c'est-à-dire sa dissolution philosophique, doctrinale et pratique; sa signification et son sens.

Du point de vue d'une nouvelle doctrine de l'État, cette distinction entre un État bureaucratique et un État culturel doit être prise au sérieux : c'est une obligation intellectuelle et donc stratégique de comprendre que les relations de contre-pouvoir subversif se produisent naturellement de manière inexpugnable au sein des États ou des unités politiques tels que nous les concevons aujourd'hui ; c'est-à-dire qu'en vertu du fait qu'aucun État n'est absolu ou éternel, réellement et naturellement, l'expression de la guerre repose essentiellement sur la définition d'un système d'alliances dans lequel d'une part - selon la démocratie bourgeoise multipartite - 1) il conditionne un pouvoir politique qui a la volonté de décision de défendre l'État bureaucratique constitutionnel et d'autre part, 2) il couvre la prolifération de groupes politiques marginaux qui s'organisent illégalement pour faire la guerre à l'État administratif. La guerre politique est définie dans ce contexte d'alliances entre États amis ou États ennemis comme un rapport de force politique radical, dans lequel la discorde/discordance politique fondamentale historique ou particulière, qui se manifeste évidemment en permanence, est réglée et résolue selon l'urgence, l'intensité et la gravité.

À qui revient donc la responsabilité de défendre l'État culturel ? Qui sont les amis ou les ennemis de cet État culturel ? Tout comme la défense de la constitution (le fondement de l'État) est la responsabilité du président, la défense de l'État social historique, propre et politique culturel est la responsabilité de l'élite intellectuelle. Dans cet aspect théorique, certaines questions se posent : existe-t-il une élite intellectuelle au Chili ? Avons-nous la conscience et la maturité politique nécessaires pour savoir reconnaître notre état culturel?

La nécessité de réfléchir à la Guerre-Politique

Afin de donner une réponse franche à la question posée dans le titre de cet article, considérons ce qui suit :

Lorsque je fais référence au mot "monde", je parle d'un ordre culturel qui caractérise certains groupes d'êtres humains rassemblés sous les fondements d'une vision du monde : une définition de l'être humain, de la famille, de l'État, de la société qui transcende et caractérise une civilisation. Face à une telle définition, je m'interroge :

Notre monde occidental est-il démantelé ? Et si, après une réflexion honnête, nous partons du principe que oui, que devons-nous faire? La guerre face à la décadence? Le retour à une politique "saine"? Quoi?

L'histoire de l'humanité est peut-être l'histoire de la guerre: une guerre historique caractérisée par l'utilisation de la force physique; des armes, de la mort, des ennemis et des empires. Cette guerre traditionnelle est celle qui germe des désirs les plus féroces des êtres humains: que ces désirs soient motivés par l'épopée et la justice, ou par la haine ou le mal, la réalité de la guerre, circonscrite dans un être et un acte politique transcendant, doit être reconnue. Indépendamment des émotions particulières que nous éprouvons tous, il est impératif d'assumer que la guerre est un fait historique qui a marqué, comme une encre indélébile, nos grands projets de développement social. La guerre est une vérité que tout idéaliste (qui idéalise la vie humaine) n'acceptera jamais comme un fait concret, réel et actuel.

Cependant, il est souvent effrayant et exaspérant, comme un véritable parti pris acquis, de ne serait-ce que parler de la guerre - que ce soit dans l'espace du fantasmatique ou du mythique, ou comme une conversation profonde et analytique digne de réflexion - et qu'au lendemain de l'invasion des terres ukrainiennes par la Fédération de Russie, la question de la guerre est devenue, aujourd'hui plus que jamais, la cause de l'inhumain ou des serviteurs de Satan.

Cependant, au-delà des considérations qui révèlent des peurs ataviques et des résistances psychologiques à devoir assumer la radicalité des motivations humaines, dans leurs motivations et conséquences les plus profondes, c'est un devoir et une obligation de prendre au sérieux et véritablement la cause de la guerre. En ce sens, il est correct de définir que la guerre est, par excellence, une action politique radicale qui concerne le pouvoir fondamental des États culturels: en d'autres termes, la guerre fait partie de ce que nous faisons et de notre réalité sociale et politique primaire. La guerre concerne donc l'homme et l'humanité.

Comprenons-nous ce qu'est la guerre ? Nous avons beaucoup appris sur la conception intégrale de la guerre grâce à des auteurs aussi pertinents que le mythique oriental Sun Tzu et d'autres aussi influents dans la philosophie politique que Niccolò Machiavelli. Mais à notre époque, la science militaire s'est imprégnée de théoriciens aussi brillants que le stratège prussien Carl von Clausewitz. Cependant, il n'est pas dans mon intérêt maintenant de citer ces auteurs, ni de parler de la guerre dans les termes qu'ils ont avancés et perpétués dans une bibliographie aussi abondante.

Ce qui m'intéresse aujourd'hui, c'est d'aborder une nouvelle vision sincère - et pas seulement consciente - et intelligente de ce qu'est radicalement la guerre dans la vie des êtres humains et de ses conséquences nécessaires et réelles en politique : je me réfère donc au contexte transcendantal dans lequel notre société chilienne doit acquérir une Unité et une Identité politiques culturelles et systémiques, afin d'assumer la guerre politique comme forme (incorporée au système étatique) et moyen (pour résoudre la crise et le conflit politiques actuels) de lutte et d'extermination de tout type de subversion insipide ou organique.

Tout ce qui précède, à propos de la tentative fanatique et psychopathe de la gauche déconstructionniste qui, s'incarnant dans la Convention de destitution, a défini la destruction institutionnelle de la République du Chili sans aucun fondement véritable et historique.

En bref, si la guerre est une action politique systématique et quotidienne intégrée à la vision complexe du monde des êtres humains, alors la politique pratique est le résultat cristallisé de cette action : la politique est croyance, culture et société. Philosophie créatrice de réalité.

Il n'y a pas de politique sans guerre et de guerre sans politique

Lorsque nous parlons de guerre et de politique dans ce commentaire théorique, je ne parle pas de guerre conventionnelle ou de politique partisane. La guerre est ici le développement quotidien, systématique et pratique des relations humaines dans le domaine de la discorde-discordance ; c'est-à-dire le développement complexe des relations de pouvoir dans l'expérience sociale de l'être humain. La politique, en vertu d'un tel concept, est l'incarnation d'une philosophie appliquée à la croyance cultivée qu'est la société.

Si l'on considère la définition étymologique de la guerre - du germanique Werra : désordre, discorde, divergence - on suppose immédiatement qu'un tel flux quotidien de l'expérience humaine naît de notre Être parce qu'il est une condition de notre nature humaine : médiés par nos émotions (de manière viscérale) et notre raison (de manière concrète et intelligente), la discorde et la divergence, en tant que véritable sentiment fondamental dans l'action de l'Être humain, se cristallisent ensuite dans les faits concrets de notre réalité et l'actualisent constamment. Cette actualisation régit les relations humaines parce qu'elle institue - en fonction de l'ampleur politique de la résolution de cette discorde/discordance - des relations de pouvoir : ces relations de pouvoir peuvent être coutumières-symboliques ou institutionnelles. La politique, étant la philosophie appliquée à la croyance, à la culture et à la société, se constitue comme un être et un faire intimement mêlés à la guerre.

Toutes ces considérations doctrinales prennent de la valeur aujourd'hui, alors que notre société chilienne pèse les coûts culturels d'un processus historique de subversion politique qui a confisqué-exproprié l'État administratif chilien à ses fins idéologiques. La convention destituante est la prétention formelle de refonder la République du Chili en cohérence claire avec cette subversion culturelle qui a caractérisé la gauche déconstructionniste chilienne, et qu'en fin de compte, après qu'il lui soit possible de compléter son œuvre, sous la protection du pouvoir politique de l'État, la voie est tracée pour réussir son objectif historique : celui de fonder un nouvel État culturel et de configurer ainsi un nouveau type d'Être humain qui a oublié de force sa culture historique.

Si la guerre est politique et la politique est guerre, ceux qui vivent cette prémisse doctrinale sont appelés à devenir des professionnels qui combattent sans naïveté ni idéalisme abstrait pour la défense de l'état culturel que nous voyons aujourd'hui assiégé par l'ennemi. Ce jalon doit être le premier moment de la création d'une élite intellectuelle qui transcende le temps historique pour défendre l'État culturel.

Jorge Sánchez Fuenzalida

JORGE SÁNCHEZ FUENZALIDA est l'auteur de GUERRA IDEOLÓGICA: SUBVERSIÓN Y EMANCIPACIÓN EN OCCIDENTE

Il prépare actuellement un intéressant travail de recherche qui vise à approfondir les thèses présentées dans son premier livre, lesquelles sont liées à l'affirmation que le communisme, compris comme un grand processus d'action idéologique, a pour but l'émancipation culturelle, c'est-à-dire l'abolition du système de croyance dominant de la culture chrétienne occidentale.

Pour commander l'ouvrage: https://editorialeas.com/guerra-politica-al-interior-del-estado-cultural-por-jorge-sanchez-fuenzalida/

L'économie politique de la vitesse

L'économie politique de la vitesse

par Carlos Perona Calvete

Source: https://www.ideeazione.com/leconomia-politica-della-velocita/

Le Nu descendant un escalier n° 2 de Marcel Duchamp n'est pas un nu, comme le souligne le théoricien français de la culture Paul Virilio. C'est un flou perçant. Nous ne voyons pas un corps, mais une séquence. Il ne s'agit pas non plus d'une séquence telle que nous nous en souvenons - le moment où quelqu'un regarde en bas du haut de l'escalier, sa main se posant un instant sur la rampe à mi-hauteur, etc. Il s'agit de la séquence en un seul travelling abstrait.

Le Dynamisme d'un joueur de football de Boccioni est différent. Le futuriste calabrais abstrait également la forme humaine, plus que Duchamp, mais il prend ces angles fragmentés et les assemble en quelque chose comme une sphère. Son dynamisme est une entité unique avec un centre. Un joueur de football, habituellement si direct, est présenté en position et pourtant en mouvement. Si nous devions imaginer un artiste martial démontrant son habileté sans avoir besoin d'un adversaire, cela ressemblerait à la vision de Boccioni. Ici, le dynamisme est vraiment un nom, une entité, plutôt qu'un verbe. Ses nombreux vecteurs de mouvement n'ont pas non plus d'arêtes vives et dentelées. Ils sont un peu comme un tissu balayé par le vent.

Paul Virilio, auteur, entre autres, de Vitesse et politique, a écrit que "si le temps est de l'argent, la vitesse est le pouvoir". Nous pouvons suggérer que le succès d'un ordre politique (y compris le quatrième pouvoir) à utiliser la vitesse dépend de sa capacité à générer de la nouveauté. Pour maintenir l'attention d'une population sur quelque chose, il doit y avoir l'apparition de signaux objectifs cohérents indiquant l'urgence, de préférence croissante, de cette question. Les nouvelles doivent être diffusées en continu et une certaine mesure de robo-anonymisation est nécessaire si l'on veut éviter la désensibilisation. La succession de crises dans lesquelles l'état d'urgence de Schmidt prend le pas sur les normes légalement et socialement établies, comme le note Agamben, est précisément pertinente ici. Nous constatons que la politique a besoin d'un élan, craignant que si elle s'immobilise, elle ne soit pas en mesure de se relever (pour fabriquer à nouveau un consensus).

En ce qui concerne les dommages extrêmes que cette utilisation politique de la vitesse peut avoir sur une population, nous pouvons réfléchir à l'apparence que prend la nouveauté constante au bord de la route depuis l'intérieur d'une voiture en excès de vitesse. Elle tend vers l'obscurcissement. C'est ce que note Paul Virilio. Pour notre part, nous pouvons le relier à l'estompement de la différenciation humaine, au point qu'une civilisation peut devenir tellement enivrée par la propulsion du "progrès" qu'elle se sent capable non seulement d'abolir les frontières, mais même de légiférer sur des réalités telles que le genre. Il ne les voit plus, tout est confus.

En termes de géopolitique, l'agilité logistique est l'une des raisons pour lesquelles "la vitesse, c'est le pouvoir". La possibilité de transporter des marchandises de la Chine à Londres, par exemple, donne l'impression d'une présence réelle et permanente. Les articles chinois qui remplissent les étagères des magasins sont toujours nouveaux, mais on peut les concevoir comme des éléments permanents de son caddie car ils sont réapprovisionnés de manière fiable. La rapidité et la stabilité de la logistique - en l'occurrence les chaînes d'approvisionnement - créent de la présence. La Chine est présente à Londres parce qu'elle peut s'expédier elle-même de manière rapide et cohérente. Le centre d'où provient cet envoi n'est apparent que lorsqu'il ne le fait pas, et les acheteurs sont obligés de réfléchir à ce contexte parce qu'ils ne connaissent généralement pas les rouages d'un iPhone.

La vitesse produit donc la dépendance, et la dépendance peut être comprise comme une dynamique de pouvoir si l'entité sur laquelle on compte a accès à des marchés alternatifs alors que l'entité dépendante n'en a pas. Ceci étant, il est logique que les puissances montantes cherchent à hériter non seulement du matériel mais aussi de l'élan des structures précédentes. Lorsque Jan Huyghen van Linschoten et Cornelis de Houtman ont découvert les routes commerciales portugaises, celles-ci ont été reprises par la Compagnie néerlandaise des Indes orientales. Lorsque la domination britannique sur le commerce maritime mondial a décliné, les Japonais ont commencé à desservir les routes commerciales du Pacifique que la Grande-Bretagne abandonnait. Mais les retards dans ce transfert ont donné le temps d'établir des relations commerciales alternatives. Par conséquent, les vides de pouvoir doivent être momentanés ; les transitions doivent être transparentes.

Une implication souvent négligée est que ce ne sont pas toujours les acteurs politiques qui déterminent le contenu idéologique de l'ordre mondial. Le fait que le pouvoir d'un acteur soit basé sur le fait de devenir le nouveau garant des besoins existants va profondément conditionner le projet de cet acteur. Aujourd'hui, il serait absurde pour la Chine, par exemple, de ne pas s'insérer dans les structures mondiales existantes et de renoncer à la tâche de construire des arrangements alternatifs (sauf en cas de nécessité). Ce qui est plus intéressant, cependant, c'est que la Chine ne maintient pas seulement la structure de l'ordre mondial, incluant potentiellement une monnaie ancrée dans le pétrole (du moins à moyen terme), mais aussi sa direction.

L'Agenda 2030 des Nations Unies est pertinent ici. Il convient de noter que cette transformation ambitieuse de l'économie mondiale a lieu précisément à un moment où nous semblons assister au déclin définitif de l'hégémonie (mais pas nécessairement de la prééminence) des États-Unis. Dans son discours d'ouverture du Forum économique mondial en janvier dernier, le président chinois Xi Jinping a souligné l'importance des diverses priorités politiques de l'organisation, des vaccins COVID-19 et des nouvelles technologies telles que la 5G à la réalisation de la neutralité carbone, mais il a spécifiquement fait référence à la nécessité de ne pas ralentir le rythme de l'économie mondiale. Il doit continuer car l'alternative est de risquer le déraillement : "Si les grandes économies freinent ou font volte-face dans leurs politiques monétaires, il y aurait de sérieuses répercussions négatives. Pourtant, c'est aussi une force de la nature, un fait historiquement déterminé qui ne peut être arrêté : la mondialisation de l'économie est la tendance du moment. Il y a certes des contre-courants dans une rivière, mais aucun ne peut l'empêcher de couler vers la mer. Les forces motrices renforcent l'élan de la rivière, et la résistance peut encore améliorer son débit. Malgré les contre-courants et les dangereux hauts-fonds qui jalonnent son parcours, la mondialisation économique n'a jamais changé de cap et ne le fera jamais".

Cela s'est accompagné d'un éloge familier de l'intégration économique mondiale comme un bien moral en termes de significations fluctuantes telles que "ouverture", "union" et "vitalité".

Nous devons supprimer les barrières, et non ériger des murs. Nous devons nous ouvrir, et non nous fermer. Nous devons rechercher l'intégration, et non le découplage. C'est la voie à suivre pour construire une économie mondiale ouverte... pour rendre la mondialisation économique plus ouverte, inclusive, équilibrée et bénéfique pour tous, et pour libérer pleinement la vitalité de l'économie mondiale.

À cette fin, les structures existantes doivent rester en place, et les nouvelles technologies dans lesquelles ces structures se sont déjà engagées doivent être poursuivies :

Nous devrions... soutenir le système commercial multilatéral avec l'Organisation mondiale du commerce en son centre. Nous devrions établir des règles généralement acceptables et efficaces pour l'intelligence artificielle et l'économie numérique sur la base d'une consultation complète, et créer un environnement ouvert, équitable et non discriminatoire pour l'innovation scientifique et technologique.

Ces structures assurent l'unité mondiale.

Nous sommes tous d'accord pour dire que pour faire passer l'économie mondiale de la crise à la reprise, il est impératif de renforcer la coordination des politiques macroéconomiques. Les grandes économies doivent considérer le monde comme une seule communauté, penser de manière plus systématique, accroître la transparence des politiques et le partage d'informations, et coordonner les objectifs, l'intensité et le rythme des politiques fiscales et monétaires, afin d'éviter que l'économie mondiale ne s'effondre à nouveau.

La Chine, semble-t-il, est déterminée à maintenir la dynamique des tendances actuelles de l'économie mondiale, dirigée par les Nations Unies, face au COVID-19 et, pourrait-on ajouter, malgré la possible transition du pouvoir de l'hégémonie américaine, dont le discours de Xi Jinping à Davos est une indication. Nous avons noté que le président chinois fait référence aux dangers de freiner et de faire demi-tour par rapport aux développements actuels dans le monde.

Il n'y a rien d'extraordinaire dans cet accent rhétorique sur la croissance, le déterminisme historique, la vertu de l'ouverture et l'unité d'action mondiale. Encore une fois, ceux-ci articulent la logique inhérente des institutions à travers lesquelles le pouvoir mondial se manifeste, et seront donc les piliers de tout acteur qui cherche à obtenir la prééminence mondiale principalement en utilisant de telles institutions.

Nous avons l'habitude de considérer les structures de pouvoir dominantes comme idéologiquement engagées de manière à répondre à une sensibilité spécifiquement occidentale, mais cela risque de masquer la mesure dans laquelle des initiatives mondiales telles que l'Agenda 2030 représentent une opportunité économique de créer, promouvoir et établir une domination a priori sur de nouvelles industries - la soi-disant "quatrième révolution industrielle". (La question de savoir si les technologies associées représentent une valeur ajoutée du point de vue de la prospérité humaine est entièrement différente - elles pourraient probablement être utilisées de manière édifiante, si cette utilisation était sélective, mais nous débattons de leur diffusion massive prévue).

Bon nombre des objectifs de développement durable des Nations unies sont clairement orientés vers la réalisation d'entreprises d'ingénierie sociale conformes à une vision du monde spécifique, mais l'opportunité économique évidente de lancer la 5G, l'Internet des objets ou les véhicules à conduite autonome est une incitation en soi. Si nous devions tenter une évaluation neutre de l'impact que l'application massive de ces technologies à une série d'activités quotidiennes est susceptible d'avoir (qu'elle soit menée sur la scène mondiale par Biden ou Xi Jinping), nous pourrions parler d'une expansion radicale des capacités de surveillance et de collecte de données, ou - plus subtilement - d'une atrophie des facultés relationnelles et réflexives de l'homme.

En outre, on peut suggérer que des éléments spécifiques de la postmodernité occidentale (tels que le libertinage sexuel ou l'appel à la migration de masse comme exercice de charité collective et de justice historique) transcendent la généalogie des idées qui les ont générés, ayant une valeur en tant que technologies de contrôle social, compte tenu de conditions spécifiques. Peu importe que les innovations les plus excentriques de l'Occident en matière de déconstruction de la tradition aient été réalisées par le biais d'un courant intellectuel spécifiquement occidental : si elles contribuent à atomiser la société et à accroître le contrôle de l'État ou des entreprises, elles seront incitées à être reprises par les élites de sphères culturelles très différentes.

Cela étant, on peut imaginer qu'ils survivent aux élites politiques qui les soutiennent actuellement et qu'ils soient tactiquement employés par une certaine élite rivale. Au-delà, le brouillage des catégories humaines peut être intrinsèque à l'utilisation de la technologie génératrice de nouveauté sensorielle dans les médias de masse (cerveau Zoomer accro à Internet), et donc au pouvoir que ceux-ci permettent à leurs responsables d'exercer sur une population.

La question posée par ce qui précède est de savoir comment ramener la politique, ou l'exercice délibéré de l'éthique de la vertu au niveau collectif, dans les affaires mondiales, soit 1) en perturbant la dynamique actuelle sans infliger ces "retombées négatives" dont Xi Jinping met en garde les populations vulnérables, soit 2) en faisant un usage sélectif de la dynamique existante d'une manière qui pourrait éventuellement la transformer.

Si nous revenons à notre représentation futuriste d'un joueur de football, la clé ici pourrait être de s'assurer que le dynamisme (plutôt que la distorsion) agit comme un voile pour une entité qui est clairement localisée, ressemblant aux courbes de tissu de Boccioni autour d'un centre, plutôt que de fusionner des formes ensemble sur un spectre. Ceci est probablement inséparable du rejet de la croissance et de l'innovation en tant que portails à travers lesquels nous pourrions recevoir une vision du bien - elle ne viendra pas dans l'image floue de l'espace qui se courbe autour de nous, mais dans le raffinement d'un dynamisme figé. Nous devrons déterminer comment la technologie peut être intégrée au mieux dans un sens clairement défini de la santé sociale. Des structures alternatives conformes à cette éthique, offrant une production et des chaînes d'approvisionnement locales résilientes, devront être établies afin que les changements dans le commerce mondial ne nuisent pas aux communautés.

Dans les relations internationales, cela peut se traduire par l'émergence de blocs de pays dont l'intérêt est de "changer de vitesse" sur la mondialisation, comme le dit Ha-Joon Chang,

Le plus grand mythe de la mondialisation est qu'il s'agit d'un processus mû par le progrès technologique ..... Toutefois, si la technologie est ce qui détermine le degré de mondialisation, comment expliquer que le monde était beaucoup plus mondialisé à la fin du XIXe et au début du XXe siècle qu'au milieu du XXe siècle ? ... La technologie ne fait que fixer la limite extérieure de la mondialisation ... C'est la politique économique (ou la politique, si vous préférez) qui détermine exactement le degré de mondialisation et dans quels domaines.

Il existe, bien sûr, des pressions positives très claires dans ce contexte. Les récentes crises autour de la pandémie de COVID-19 et de la pénurie d'équipements médicaux, ou la vulnérabilité de l'approvisionnement énergétique de l'Europe en raison de la guerre en Ukraine, peuvent amener les gouvernements à favoriser un raccourcissement des chaînes d'approvisionnement et à s'orienter vers une relative autarcie. Cela saperait l'architecture de l'ordre mondial existant et la capacité de toute puissance mondiale à en tirer profit et à exercer une influence par ce biais. C'est pourquoi la Chine a tenté de dissuader les décideurs de cette option lors du Forum économique mondial. Au contraire, cela pourrait conduire à une version économiquement plus robuste de ce que nous avons déjà.

Des développements positifs pourraient être servis par l'attrait d'engagements idéologiques explicites face aux appels technocratiques au bien neutre du progrès, par le pouvoir galvanisant de la rébellion contre les dynamiques de pouvoir que ces appels dissimulent, et par le pouvoir doux exercé par une culture qui se désengage de la vitesse toujours croissante de la politique. Pour l'instant, cependant, nous devons être clairs sur le fait que ce type d'alternative, s'il est à l'horizon, n'est pas encore arrivé sur la scène des affaires mondiales.

7 mai 2022